La mosaïque des dévotions. Confréries, cultes et société à Rome (XVIe-XVIIIe siècles), préface de B. Dompnier, Louvain-la-Neuve, Presses Universitaires de Louvain, 2016

Alessandro Serra

A. Bertrand qualifia, dans une formule oxymorique, l’horizon cultuel des colonies italiennes et provinciales comme étant à la fois « si loin » et « si proche » de Rome. (« Si loin, si proches ? L’horizon romain des colonies italiennes et provinciales au prisme de la religion, de la deuxième guerre punique à l’empire des Sévères », Pallas, 2019) Grâce à cette formule, l’historienne entend démontrer que, malgré l’éloignement géographique, les colonies, fruits de l’impérialisme romain, sont dotées de structures religieuses semblables. De la politique expansionniste romaine découla la constitution de colonies et de municipes. Si leur mise en place constitue, dans les deux cas, le fruit de conquêtes, ces deux termes désignent deux organisations municipales différentes. Une colonie était une cité fondée par Rome sur des terres confisquées au peuple vaincu et redistribuées à des colons. Les colonies pouvaient être romaines et latines. Dans le premier cas, des citoyens romains, conservant leur citoyenneté romaine, la peuplait. Dans le second cas, les habitants avaient la citoyenneté latine et seule l’exercice des magistratures ouvrait les portes de la citoyenneté romaine. Une municipe, quant à elle, était une cité qui, bien qu’annexée par l’Urbs, conservait une grande autonomie. Suite à la guerre sociale (90 – 88 av. n.è..), les cités italiennes devinrent progressivement des municipes. A partir du Ier siècle, les municipes crées furent foncièrement régies par le droit latin. Ces cités étaient dotées de « polis-religion », selon le concept de R. Gordon (« Religion in the Roman Empire. The Civic Compromise and its Limits », dans M. Beard, J. North (dir.), Pagan Priests ? Religion and Power in the Ancient World, Londres, 1990). Elles pratiquaient leurs religions civiques propres, matérialisées par des cultes publics, perçus comme fondamentaux dans l’exercice de leur pietas, leur piété collective. La période étudiée dans la présente analyse s’étendra de – 218 av. de n.è. et le début de la deuxième guerre punique à 250 de n.è. et la réaffirmation de l’importance du culte impérial par l’empereur Trajan Dèce.

Mon objectif est de démontrer que les débats intensifs menés autour du prêt à intérêt illicite à Cologne au xve siècle dévelop-pèrent une nouvelle conception de la commune sans qu'elle ait été préméditée. Elle incorporait, bien sûr, la sphère religieuse, et la considérait comme une partie intégrante de l'identité urbaine. Cette conception alla bien plus loin que la simple idée largement diffusée depuis le haut Moyen Âge d'une commune fondée sur la religion, que l'on retrouve dans la recherche sous le concept de « communauté sacrée» ( « Sakralgemeinschaft » ). Ce concept signifie à l'origine la coopération entre le clergé et la bourgeoisie -malgré des dissensions -principalement lors des processions et des fêtes ecclésiastiques. Le discours sur l'usure renvoie plutôt à une perception de soi, irâce à laquelle la ville s'octroya peu à peu pendant le bas Moyen Age la « responsabilité de décider quel est le meilleur chemin vers la salvation » (la« Verantwortung fur die rechte Gestaltung des Heilswegs») formulée par Bernd Moller en 1962. Cependant, cette nouvelle conception de la commune, selon laquelle les autorités communales étaient, bien évidemment, pensées comme des autorités religieuses responsables, aussi bien du bon comportement éthique et moral des habitants que de l'organisa-tion de la vie religieuse, ne parvint à maturité qu'au XVI° siècle au cours de la Réforme. Pourquoi la question de l'usure - si tant est que la thèse sur le développement d'une nouvelle identité communale au xve siècle est juste -pourquoi, donc, le débat sur l'usure devrait-il jouer un rôle central? On peut sûrement penser à d'autres aspects comme, par exemple, les processions qui se développèrent depuis le XIVe siècle sous la férule de la commune5• Le discours sur l'usure, c'est ma seconde hypothèse, gagne cependant une dynamique particu-lière, une dynamique qui découle justement des deux aspects déjà cités: d'une part, la motivation politique en se défondant contre l'intervention de l'archevêque, et d'autre part, la motivation reli-gieuse par le souci d'une ville libérée des péchés.

Résumé : De nombreux lieux de culte ruraux sont mis en relation avec les vestiges d’une villa. Cependant, la fonction de ces édifices est principalement déduite de leur plan centré et non du mobilier souvent absent. Ainsi, ces temples sont évoqués pour mettre en avant la richesse du propriétaire de la villa, délaissant les questions liées aux destinataires des honneurs, aux dévots, ou à l’échelle de représentation du culte. Il est néanmoins légitime de se demander si ces espaces rituels sont voués à un culte public, topique, communautaire ou domestique. Abstract : Many rural places of worship are connected with the remains of a villa. However, the function of these buildings is mainly deduced from theircentered plan and not from an often absent material. These temples are used to highlight the wealth of the owner of the villa, leaving aside questions related to the recipients of honors, devotees, or the scale of representation of worship. Nevertheless, it is legitimate to ask whether these ritual spaces are dedicated to a public, topical, communal or domestic worship.

La mosaïque des dévotions La mosaïque des dévotions Confréries, cultes et société à Rome (XVIe-XVIIIe siècles) Alessandro SERRA Cet ouvrage est publié grâce au soutien de l’Encyclopédie bénédictine © Presses universitaires de Louvain, 2016 Dépôt légal : D/2016/9964/27 ISBN : 978-2-87558-495-3 ISBN pour la version numérique (pdf) : 978-2-87558-496-0 Imprimé en Belgique par CIACO scrl – n° d'imprimeur : 91166 Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que ce soit, réservés pour tous pays, sauf autorisation de l’éditeur ou de ses ayants droit. Couverture : Marie-Hélène Grégoire Illustration : Peter Paul Rubens, La Sagrada Familia rodeada de santos, vers 1630, ©Museo Nacional del Prado. 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Citoyen de l’Europe, Érasme circule entre une nouvelle vision du monde et ses acteurs institutionnels et culturels ; il s’interroge face aux autorités à partir de son statut de spécialiste du texte. À son image, la collection propose un questionnement du passé à partir de recherches collectives ou individuelles, en lien avec l’historiographie la plus récente et ses enjeux culturels, notamment celui du genre et des interactions genrées. Présentation des directeurs Philippe MARTIN est professeur d’histoire moderne à l’Université de Lyon II, spécialiste d’histoire culturelle, religieuse et d’histoire du livre. Silvia MOSTACCIO est professeure d’histoire moderne à l’Université catholique de Louvain, spécialiste d’histoire culturelle par le biais de l'histoire religieuse et du genre. Paul SERVAIS est professeur d’histoire moderne et contemporaine à l’Université catholique de Louvain, spécialiste d’histoire économique et sociale et des relations de l’Europe avec les autres continents. Comité scientifique Gérard BEAUR, EHSS et CNRS Sara CABIBBO, Università di Roma TRE Brigitte CAULIER, Université Laval Soumita CHOUDURI, Vassar College, NY Simon DITCHFIELD, University of York Pierre-Antoine FABRE, CARE/EHSS Shenwen LI, Université Laval Michel ORIS, Université de Genève Présentation des centres de recherche LaRHIS (UCL) et 212L (Lyon 2) Le Laboratoire de recherches historiques (LaRHis) rassemble des historiens qui partagent leurs questionnements avec ceux des sciences sociales et cultivent le goût du récit complexe des phénomènes historiques sur la longue durée, au prisme des acteurs, des réseaux et des modèles. L’Institut International du Livre et de la Librairie a pour vocation de réfléchir sur L les évolutions dans les sciences humaines. Fidèle à l’héritage des Lumières, il i favorise le dialogue entre les disciplines, entre les cultures et entre les époques. 22 Remerciements Ce livre est le résultat d’un long voyage, avec ses étapes, ses obstacles, ses infléchissements. Sur le chemin, j’ai rencontré de nombreux voyageurs qui, pour une partie du parcours ou en permanence, ont partagé avec moi la fatigue et la poussière de la route, m’ont soutenu dans mes faiblesses et ont orienté mes pas parfois incertains, en m’accompagnant jusqu’au bout de mon parcours. J’ai ici le devoir et le plaisir de les remercier. Tout d’abord, toute ma reconnaissance va à mes maîtres, pour leur constant et affectueux soutien dans le travail comme dans la vie : le regretté Pietro Stella qui, avec son sourire timide et gentil, et son érudition inégalable, m’a fait connaître, le tout premier, la passion pour l’histoire religieuse ; Maria Lupi, qui, par son exemple, m’a enseigné le respect et le goût pour le travail quotidien et patient de la recherche ; Sara Cabibbo et Bernard Dompnier qui, en tant que directeurs de recherche, ont suivi ce travail, dès ses premières origines, avec générosité, enthousiasme et amitié, en sollicitant mon attention sur les multiples enjeux de ma thématique d’enquête. À Bernard Dompnier, je dois aussi une relecture attentive et sensible du texte français, élaboré à partir de ma thèse, écrite en italien et soutenue en 2010. Les longues et fréquentes conversations avec Tommaso Caliò, Giuseppe Guazzelli et Raimondo Michetti – mes amis et collègues les plus proches – m’ont permis à la fois de réélaborer à plusieurs reprises la forme et le contenu de mes argumentations, d’élargir le cadre des bases théoriques et méthodologiques du travail, de surmonter les arrêts périodiques de la progression de l’enquête et, tout simplement, de vaincre la lassitude d’innombrables fins d’après-midi passées dans des salles de bibliothèque de plus en plus désertes. Au sein du doctorat en Histoire du Christianisme et des Églises, à l’Université de Rome « Tor Vergata », j’ai pu bénéficier du climat fructueux d’échange d’idées et d’expériences. Je remercie en particulier les collègues Cristina Aglietti et Caterina Coda, et les professeurs Sofia Boesch Gajano, Roberto Rusconi et Francesco Scorza Barcellona, pour les encouragements et les suggestions qu’ils m’ont constamment prodigués. Le projet de ce livre n’a pu être réalisé que grâce à l’intérêt et à la bienveillance d’un grand nombre d’autres chercheurs et amis qui m’ont soutenu, durant ces années, dans les différentes phases de mon activité, avec leurs propositions de collaboration, leurs encouragements et leurs suggestions. Je souhaite remercier en particulier : Michela Berti, Wouter Bracke, Paolo Broggio, Marina Caffiero, Paolo Cozzo, Tobias Daniels, Simon Ditchfield, Annick Delfosse, Pierre-Antoine Fabre, Massimiliano Ghilardi, Caroline Heering, Isabelle Langlois, Jean-Marie Le Gall, Frédéric Meyer, Manfredi Merluzzi, Stefania Nanni, Simona Negruzzo, Carmelo Pappalardo, Claudio Rolle Cruz, Alfio Signorelli, Stefano Simiz, Maria Antonietta Visceglia, Danilo Zardin. Comme tout travail d’historien, ce livre est aussi redevable à la générosité et à l’érudition de nombreux archivistes et bibliothécaires. Parmi eux, méritent une mention particulière Domenico Rocciolo, directeur de l’Archivio Storico del Vicariato di Roma, et Giuseppe Finocchiaro, ancien fonctionnaire de la Biblioteca Vallicelliana (Rome), toujours prêts à mettre à disposition les énormes compétences acquises par leur activité professionnelle, ainsi que par leur pratique constante de la recherche, au bénéfice des jeunes chercheurs notamment. J’ai une reconnaissance particulière envers Silvia Mostaccio, amie et interlocutrice scientifique fondamentale de ces dernières années. Elle a rendu possible la publication de cet essai dans la collection « L’Atelier d’Érasme », avec le soutien financier de l’Encyclopédie bénédictine, que je remercie également. Un remerciement spécial va à Paul Servais, co-directeur de la collection, qui a accepté d’effectuer, avec générosité et compétence, une dernière lecture du texte, et à Madame Marie-Charlotte Declève (Institut IACCHOS), qui a pris en charge la révision éditoriale du volume. Toute ma gratitude va aussi au Laboratorio geocartografico « Giuseppe Caraci » du Dipartimento di Studi Umanistici de l’Université « Roma Tre », à son responsable scientifique, Carla Masetti, et en particulier à Arturo Gallia, qui a réalisé avec compétence, intérêt et patience infinie les cartes topographiques qui enrichissent le livre. Un « tout grand » merci, enfin, à mes proches et à mes amis, qui, bon gré mal gré, m’ont accompagné pendant ces longues années – en marchant avec moi ou en écoutant patiemment mes interminables récits – à travers rues et ruelles des rioni de Rome, en visitant églises, oratoires, places, palais, sur les traces invisibles des craintes et des espérances des hommes et des femmes du passé. Ce livre est dédié aux femmes de ma vie – en ordre d’apparition : ma mère, mon épouse, Cecilia, et nos enfants, Beatrice et Ginevra – et à la mémoire de mon père. Préface Au cœur de l’histoire des dévotions Pèlerin ou touriste, le visiteur de Rome qui pousse la porte de quelques-unes des nombreuses églises ne peut manquer d’être surpris par le foisonnement des cultes que reflètent titulatures d’autels, reliques exposées à la vénération ou encore retables illustrant les légendes des saints. Rapidement s’impose l’idée que chaque dévotion du catholicisme, qu’elle ait pour objet un saint, la Vierge ou un mystère de la vie du Christ, trouve à Rome au moins un lieu pour l’abriter, et souvent même plusieurs. La surprise passée, une telle exubérance paraît presque naturelle si l’on cherche à la comprendre, la capitale des papes se devant en quelque sorte de faire une place à toutes les formes de piété qui ont cours dans les diverses contrées qui composent la catholicité. À l’époque qui est au cœur de ce livre, d’ailleurs, ne désignait-on pas Rome comme le « théâtre du monde », pour exprimer qu’elle était comme le condensé et le symbole de l’univers connu ? Ce serait donc très logiquement que les dévotions seraient toutes implantées dans la Ville. Mais l’historien ne se satisfait jamais de tels constats d’évidence ; il exige toujours de distinguer des périodes, de comprendre les processus à l’œuvre, de repérer les acteurs des évolutions. Pour lui les dévotions ne sont pas un donné intemporel, mais une construction progressive, faite de strates successives, dont les plus récentes produisent à leur arrivée – comme en géologie – des transformations de celles déjà accumulées. Bien plus, chacune des couches reflète le contexte religieux, mais aussi social et politique qui lui a donné naissance. Poursuivant la métaphore scientifique, on pourrait dire que l’historien des dévotions procède comme le paléontologue recourant à la technique du « carottage » pour connaître la flore, la faune ou le climat d’époques reculées ; lui aussi cherche à retrouver à chaque niveau les vestiges emprisonnés qui fournissent des renseignements sur la période de sa formation. C’est cette restitution raisonnée de l’histoire de la piété romaine qu’Alessandro Serra propose avec science et finesse dans les pages de ce livre, nourri d’abondants et patients dépouillements d’archives. Pour embrasser son ample champ d’investigation, il a retenu la clé d’accès la plus pertinente, celle des confréries. Ces institutions foisonnent à Rome, où ne s’applique que très imparfaitement la typologie familière aux historiens, français notamment. Certes certaines, surtout parmi celles fondées à l’époque moderne - telle celle des Stigmates de saint François d’Assise, dont il est beaucoup question dans ce livre -, font à l’évidence partie des confréries de dévotion, tandis que d’autres, à l’instar de celle de Saint-Joseph des Falegnami, peuvent aisément être rangées parmi les confréries de métier, même si la II La mosaïque des dévotions sociologie de leurs membres ne présente pas toujours l’homogénéité qu’on attendrait pour ces dernières. Mais le monde confraternel romain échappe assez largement aux catégories générales usuelles. Il compte ainsi des confréries nationales en nombre important, regroupant les fidèles qui partagent la même origine et qui trouvent dans celles-ci à la fois un réseau de solidarité et un lieu de pratique, en terre étrangère, des coutumes – qu’elles soient ou non religieuses – propres à leur « nation », ce dernier terme se révélant d’acceptions multiples : tantôt il s’agit plutôt d’une communauté linguistique, tantôt d’un espace géographique, de plus en plus souvent d’une entité politique, les souverains accroissant au fil du temps leur contrôle sur les confréries et les églises qui les accueillent. Par ailleurs, certaines sodalités romaines ont par décision pontificale le rang d’archiconfréries, qui leur confère le droit de rendre participantes de leurs privilèges spirituels des associations pieuses de toute la catholicité lorsque celles-ci ont adopté leurs règlements et leurs exercices pieux. Mais plus encore que cette ample diversité typologique, le trait le plus marquant des confréries romaines est une puissance qui ne connaît guère d’équivalent dans les autres villes, hormis peut-être quelques grandes cités italiennes. Leur statut et leur emprise sociale se lisent dans le paysage de la ville où abondent leurs riches oratoires, mais aussi dans le nombre de leurs membres ou de leurs protecteurs appartenant aux meilleures familles de la société civile et ecclésiastique, dans le faste de leur cérémonial, dans leur coutume d’attribuer des dots de mariage à des filles pauvres, dans la faculté qu’ont certaines d’obtenir la libération de condamnés une fois par an, ou encore dans les nombreuses indulgences que les pontifes leur ont concédées à l’intention de leurs membres. L’assise matérielle et l’entregent des confréries en font évidemment des acteurs de premier plan pour le rayonnement des cultes existants comme pour la promotion des nouveaux. Et, comme elles sont des lieux de rencontre de groupes divers, tant laïcs qu’ecclésiastiques, elles permettent aussi d’étudier comment se croisent et se nouent en leur sein les stratégies dévotes à l’œuvre au sein de la Ville. La puissance de ces institutions et les règles particulières auxquelles obéissent leurs membres, volontiers considérées comme en partie secrètes, expliquent la fascination qu’ont exercée les confréries romaines et dont on trouve un écho dans la littérature jusqu’à l’époque contemporaine. Récemment encore, par exemple, dans La nuit du bûcher, roman écrit en 1974 et traduit en français en 2015, l’écrivain hongrois Sándor Márai a mis en scène un jeune carme d’Avila, venu à Rome en 1598 pour s’initier aux méthodes inquisitoriales ; il est accueilli dans la ville par la confrérie de Saint-Jean-Décollé et partage les veillées de ses membres qui se préparent à visiter et accompagner les condamnés à mort, jouant le rôle de « confortateurs » (c’est le titre originel du roman). Du côté des historiens, les travaux sur les sodalités romaines, évidemment nombreux depuis longtemps, ont particulièrement mis l’accent sur leurs fonctions charitables. Telle celle qui vient d’être citée, certaines compagnies étaient spécialisées dans une forme d’assistance particulière, de l’accueil des pèlerins (Trinité des Pèlerins) à la sépulture des cadavres trouvés dans Préface III les rues et aux environs de la ville (Oraison et Mort) ; d’autres pratiquaient une charité indifférenciée, et sans doute bien ordonnée, puisque leurs membres étaient souvent les premiers bénéficiaires. C’est ainsi l’image d’un intense réseau de structures de bienfaisance, répondant aux divers besoins de la société, que renvoie l’historiographie italienne des confréries, pour Rome comme pour les autres villes de la péninsule, selon une approche qui, mettant en exergue la fonction de subsidiarité des associations de laïcs catholiques, n’est certainement pas totalement exempte de présupposés idéologiques. De l’autre côté des Alpes, les historiens des confréries françaises, bien qu’héritiers d’une tradition de recherche toute différente, ont eux aussi, des décennies durant, privilégié une lecture du phénomène confraternel à dominante sociologique, se faisant principalement attentifs aux formes d’organisation, aux évolutions du recrutement ou encore aux fonctions de sociabilité des sodalités. Dans les deux pays toutefois, les publications récentes témoignent de l’émergence de nouveaux questionnements, qui accordent une large place aux choix et aux pratiques dévotionnels des confréries et qui, de la sorte, se portent sur le cœur même de leur activité. Loin de constituer un retour à une histoire religieuse close sur elle-même, une telle orientation s’inscrit dans une nouvelle histoire des cultes, qui tente de les éclairer par leurs intersections avec les champs du politique, du culturel, voire de l’anthropologique. C’est à une étude des confréries romaines conduite selon cette nouvelle approche, et attendue en raison tant de leur importance numérique que du rôle central de la capitale de la catholicité dans la promotion des cultes, que convie Alessandro Serra. Fondé sur une connaissance des démarches historiographiques anciennes et récentes suffisamment approfondie pour rendre possible un croisement des méthodes d’enquête, son livre propose un tableau qui, sans rien ignorer des acquis antérieurs de la recherche, frappe par son originalité et sa force de conviction. Si Alessandro Serra a choisi d’intituler son livre « La mosaïque des dévotions », c’est évidemment en pensant à la diversité et au foisonnement de l’offre cultuelle à Rome. Mais la métaphore vaut aussi pour son travail : les tesselles qu’il a soigneusement collectées et polies sont ensuite assemblées pour former un paysage dont les divers plans se superposent harmonieusement ; les logiques d’ensemble, surtout, surgissent d’un judicieux agencement des multiples pièces léguées par les sources. La documentation ne manque pas sur les confréries romaines, et c’est plutôt à sa capacité à repérer les plus pertinentes, puis à les analyser de la manière la plus appropriée, que s’évalue l’aptitude du chercheur à proposer une histoire raisonnée de leurs dévotions. Alessandro Serra, qui a exploré avec patience les divers fonds d’archives qui renferment les sources manuscrites et imprimées léguées par les sodalités elles-mêmes, ne se contente pas de celles-ci, mais les confronte toujours avec d’autres, produites par des acteurs portant un regard extérieur sur ce monde. L’utilisation qui est faite des Visite apostoliche – l’équivalent romain des visites pastorales des diocèses – permet en particulier d’introduire une dimension sérielle dans l’approche. Au total, angles de vue et échelles varient, de la micro-analyse au pano- IV La mosaïque des dévotions rama d’ensemble, en mobilisant un « outillage » varié, emprunté au meilleur des méthodologies tant italiennes que françaises de l’historiographie confraternelle et mis en œuvre autour de trois thématiques principales : les titulatures des églises et des autels, l’iconographie des lieux de culte, les reliques possédées par les confréries. C’est par la confrontation des résultats obtenus sur chacun de ces terrains que se dessine tant le profil dévotionnel des compagnies romaines dans leur ensemble que celui, particulier, de chaque sodalité. Mais la portée de ce livre va bien au-delà d’un classement méthodique des dévotions confraternelles. Alessandro Serra propose en effet de conduire son lecteur dans une réflexion sur les mécanismes de diffusion des cultes et sur les processus qui président à leurs mutations internes. Centré sur l’âge du catholicisme baroque, que l’on sait marqué par l’efflorescence des dévotions comme par l’accroissement du contrôle romain sur l’ensemble des Églises locales, l’ouvrage ne néglige toutefois nullement le riche héritage des siècles médiévaux, son premier chapitre étant dédié à une reconstitution des grandes étapes de fondation des confréries. Cette synthèse met en particulier en évidence le passage de la fraternitas médiévale, marquée par l'entraide et la pénitence, à une phase d'assistenzialismo et de spécialisation des confréries au cours du XVIe siècle, puis - au siècle suivant – à un modèle proprement dévotionnel, qui s'épanouit dans un cadre institutionnel et social empreint de sens des hiérarchies. C’est précisément sur une compagnie née au XVIIe siècle que s’arrête le dernier chapitre du livre, en une étude de cas approfondie qui met à mal beaucoup d’idées reçues sur les dévotions à l’âge moderne. La confrérie des Stigmates de saint François qui, en dépit de sa titulature, se développe à l'écart des grands pôles du franciscanisme à Rome (couvents de l'Aracoeli et des Douze Apôtres), illustre tout d’abord la distance entre compagnies et ordres religieux, trait fondamental du monde confraternel romain, sur lequel les structures paroissiales n’ont guère de prise non plus. Si les prélats et le personnel ecclésiastique de la Curie sont relativement présents en leur sein, les sodalités conservent toujours une forte autonomie. D’autre part, la confrérie des Stigmates surprend par la place qu’elle accorde à la mortification corporelle, pratique que l’historiographie présente généralement comme en reflux régulier à partir du XVIe siècle et qui s’explique ici en plein XVIIe siècle par une spiritualité faisant une large place à l'expérience de la Passion du Christ et à la dimension émotionnelle de la piété. Enfin, ce n’est pas le moindre mérite de ce chapitre que de mettre en relation l’essor du culte « officiel » des Stigmates de saint François avec les diverses manifestations de la piété. Alors que les études sur la liturgie et celles sur les dévotions se développent encore trop souvent de manière autonome, le rapprochement opéré par Alessandro Serra à propos des Stigmates fait surgir les profondes interactions qui existent entre ces deux domaines, les fêtes du sanctoral étant fréquemment instituées ou élevées à un degré supérieur de solennité en réponse à l’essor de la piété des fidèles ; en retour, elles Préface V peuvent aussi constituer, comme on le constate dans des cas tels que celui-ci, un accélérateur des dynamiques proprement dévotionnelles. Les résultats de l’enquête conduite sur les trois grandes thématiques déjà évoquées apportent tous une copieuse brassée d’informations sur les caractéristiques de la piété romaine. Ainsi le livre, qui confirme la forte dispersion des titulatures des lieux de culte des confréries à l'époque moderne, en apporte une répartition par grandes catégories et met notamment en évidence la faible place qu’y occupent les grandes dévotions mariales. L’analyse des dédicaces des très nombreux autels des églises confraternelles accentue encore l’impression d’excessive fragmentation du paysage cultuel. Un petit nombre de figures anciennes, tel Jean-Baptiste, émergent toutefois, de même que percent quelques saints médiévaux et modernes (Antoine de Padoue, Charles Borromée, Philippe Néri). Les deux chapitres consacrés aux images et aux reliques, de leur côté, conduisent au plus près des mécanismes de circulation des dévotions. Celui dédié aux images propose un raisonnement tout en finesse sur la diversité de leurs fonctions à l'intérieur d'une même compagnie ou d'un même sanctuaire, qu’illustrent notamment des pages particulièrement abouties sur la confrérie des Piceni. D’une manière générale, la stratégie des élites, qui mobilisent l’iconographie pour favoriser le développement de cultes identitaires au sein des confréries, ne trouve guère d’écho chez les simples membres, qui utilisent au contraire les images pour assurer la diffusion de toutes les dévotions qui leur sont chères, quelles qu’en soient l’origine et la typologie. Cette indistincte appropriation des cultes par les fidèles « de base » permet que ceux-ci gagnent progressivement des groupes et des quartiers variés, comme par capillarité. À propos des reliques – l’un des chantiers majeurs de l’historiographie religieuse d’aujourd’hui -, Alessandro Serra apporte une contribution originale et précieuse par son analyse des logiques successives de leur accumulation. Après une période où les membres des élites opèrent des donations aux confréries pour acquérir du prestige en leur sein, faisant de la dévotion l’un des instruments privilégiés de leur positionnement social, le XVIIIe siècle se caractérise par un collectionnisme aussi indifférencié qu’effréné destiné à permettre à chaque compagnie de hisser son oratoire dans la hiérarchie des sanctuaires urbains les plus remarquables. Sous l’angle de l’histoire des dévotions, Rome renvoie finalement une image singulière et relativement inattendue. Le foisonnement déjà relevé trouve son origine, comme on vient de le constater, dans le dynamisme un peu vibrionnant du monde confraternel, prompt à faire place à toutes les propositions nouvelles, sans que les sodalités se préoccupent vraiment de la perte d’identité que peut engendrer leur généreuse hospitalité des cultes proposés par leurs officiers ou leurs simples membres. La densité du réseau des associations pieuses favorise à l’évidence une fluidité de la circulation des dévotions en provenance de divers points de la catholicité, qui semblent toutes pouvoir trouver une église romaine pour les accueillir ; en VI La mosaïque des dévotions ce domaine aussi, la ville des papes est donc bien le « théâtre du monde ». Mais on ne saurait pour autant ignorer l’existence de stratégies à l’arrière-plan de ces diffusions aux apparences si naturelles, comme l’illustre parfaitement l’exemple des confréries nationales. Celles-ci œuvrent en effet surtout à la reconnaissance et à l’expansion des cultes spécifiques de leur pays, dont l’implantation romaine permet de les faire connaître aux milieux curiaux et de leur fournir une caisse de résonance de portée universelle. Ainsi, alors qu’on pourrait être tenté d’imaginer Rome comme le point d’origine des grandes dévotions promues par la Réforme catholique, elle apparaît plutôt comme le réceptacle des ferveurs particulières, qu’elle se contente de relayer plus ou moins généreusement. Avec les confréries romaines, c’est une configuration peu ordinaire des rapports entre le centre et la périphérie que dessine Alessandro Serra, dans un livre qui s’impose pour la richesse de son information sur la vie religieuse de Rome comme pour l’originalité de son approche du catholicisme moderne. Bernard Dompnier Professeur émérite d’histoire moderne (Université Blaise-Pascal, Clermont) Membre honoraire de l’Institut universitaire de France Introduction Rome, jeudi 4 février 2016, neuf heures du matin. Une foule considérable attend patiemment, en file le long du mur du cimetière du Verano, d’entrer sur la place de l’église Saint-Laurent ; les policiers qui ont été envoyés pour garantir l’ordre public permettent de temps en temps à de petits groupes de franchir la barrière qu’on a installée, d’entrer sur la place et, finalement, après un rapide contrôle au détecteur de métal, de franchir les si désirées portes de l’église. Il fait froid et il y a beaucoup de vent, mais pour quelques dizaines de personnes qui se découragent, des centaines d’autres arrivent et s’ajoutent à la foule qui attend, de plus en plus désordonnée et frémissante. Mais qu’attendent-ils donc ? La quasi-totalité des fidèles réunis ici – il y a beaucoup de Romains, mais aussi un grand nombre de pèlerins, italiens et étrangers – sont venus pour vénérer le père capucin stigmatisé Pio de Pietrelcina (1887-1968), assurément le saint italien le plus célèbre du XXe siècle et véritable icône d’une certaine « religion du miracle » toujours en vogue1. Objet d’une propagande hagiographique continue des médias – italiens en particulier –, il fut considéré comme un saint par ses dévots, toujours plus nombreux, dès les années 1920, mais sa sainteté n’a été reconnue par l’Église de Rome que récemment – sa béatification date de 1999, tandis que sa canonisation a été proclamée en 2002 –, en raison de la véritable méfiance que lui réservèrent durant plusieurs décennies les autorités vaticanes, Saint-Office en tête2. Partout, on entend parler de lui, de sa vie et de ses nombreux miracles, dont l’un ou l’autre des dévots assure avoir bénéficié directement. Chaque fois qu’un nouveau bataillon de fidèles entre dans l’église, une partie d’eux réagit avec stupeur : deux corps saints, revêtus du même habit capucin, sont exposés à la vénération publique. Dans les premiers jours de la période où les deux corps ont été exposés à Rome – du 3 au 10 février, à Saint-Laurent, puis dans l’église Saint-Sauveur in Lauro et, finalement, dans la basilique Saint-Pierre –, la même scène involontairement comique, mais très révélatrice, se répète plusieurs fois. 1 P.J. MARGRY, « Merchandising and Sanctity: the Invasive Cult of Padre Pio », Journal of Modern Italian Studies, 7 (2002), p. 88-115; ID., « Un beatus ovvero il culto bulldozer di Padre Pio. Un’indagine etnoantropologica », La critica sociologica, 141, 2002, p. 72-76 ; ID, « Il “marketingˮ di Padre Pio, Strategie cappuccine e Vaticane e la coscienza religiosa collettiva », dans T. CALIÒ, R. RUSCONI (dir.), Le devozioni nella società di massa (= Sanctorum, 5, 2008), p. 141-167. 2 S. LUZZATTO, Padre Pio. Miracoli e politica nell’Italia del Novecento, Torino, Einaudi, 2007. 10 La mosaïque des dévotions L’« autre », dont plus d’un n’attend même pas la présence, mais qui est aussi totalement inconnu de la plupart du public, est le père Leopoldo Mandić (1866-1942), un capucin d’origine croate qui, de 1909 à sa mort, a vécu presque en permanence à Padoue, où il fut beaucoup aimé et où il est encore très vénéré3. Le pape François l’a choisi, avec saint Pio, comme modèle du confesseur pour célébrer le Jubilé de la Miséricorde, en raison de ses qualités exceptionnelles dans la direction spirituelle des fidèles ; pourtant, la majorité des fidèles ignore totalement ce saint et réagit parfois avec ironie en commentant sa présence à côté de son confrère plus célèbre. Il s’agit d’un personnage peu connu donc, mais pas d’un saint sans dévots. Parmi ces foules de fidèles du Padre Pio, il y a parfois des personnes qui, individuellement ou en groupe, se sont rendues ici en raison de leur dévotion spécifique à saint Leopoldo et qui sont très heureuses de raconter l’histoire de celui-ci aux voisins qui ne le connaissent pas. Ces fidèles viennent surtout de Padoue, qui fut la ville d’élection du capucin croate, mais aussi d’autres villes et villages de la Vénétie, parfois du Frioul ; quelques-uns sont ici en pèlerinage, profitant de l’occasion à la fois pour suivre leur protecteur et pour visiter la ville du pape. D’autres habitent Rome, parfois depuis longtemps, et profitent de cette ostension des reliques pour donner un nouveau témoignage de leur dévotion. Les uns et les autres affirment leur identité particulière, comme une petite minorité fière de sa propre spécificité : ils sont la « famille » des dévots du saint. Même à l’époque du « marché global des cultes », créé et nourri par les médias modernes4, les dévotions occupent bien évidemment une place centrale dans la praJe n’ai pas repéré d’études scientifiques sur cette figure ; parmi les hagiographies, on signale celles du médecin Enrico RUBALTELLI : Padre Leopoldo visto da un medico. Un grande clinico dello spirito nella città dei sommi clinici, Padova, Vice-Postulazione del servo di Dio Padre Leopoldo, 1966 ; Dio è medico e medicina. Padre Leopoldo nel mondo della sofferenza, Padova, Edizioni Portavoce di San Leopoldo Mandić, 2003. L’église du couvent Sainte-Croix, à Padoue, où le père Leopoldo a vécu pendant plus de trente ans, est désormais devenue son sanctuaire et abrite l’« Associazione degli amici di san Leopoldo », dont la revue, Portavoce di san Leopoldo Mandić, contribue par sa diffusion internationale à la conservation de la mémoire du saint. 4 Voir les articles réunis dans le volume T. CALIÒ, R. RUSCONI (dir.), Le devozioni nella società di massa (en part. : T. CALIÒ, « “Il miracolo in rotocalco”. Il sensazionalismo agiografico nei settimanali illustrati del secondo dopoguerra, p. 23-50 ; S. GORLA, « Tra nuvole e aureole : il fumetto agiografico », p. 89-113 ; F. ANANIA, « I nuovi impresari del culto dei santi : radio e televisione », p. 115-130 ; P. APOLITO, « La devozione per i santi in Internet », p. 131-140), mais aussi : P. APOLITO, Internet e la Madonna. Sul visionarismo religioso in Rete, Milano, Feltrinelli, 2002 ; G. ZIZOLA, « Media e santità », dans S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), “Santo subito”. Giovanni Paolo II e la fama di santità (= section monographique de Sanctorum, 3, 2006, p. 5-82), p. 39-53 ; S. BOESCH GAJANO, « L’immagine santificante », ibid., p. 61-82 ; S. GORLA, « Santità a fumetti. Note per una storia del fumetto agiografico contemporaneo », Sanctorum, 8-9, 2011-2012, p. 315-319 ; P. PALMIERI, « Raccontare Padre Pio e Giovanni Paolo II : agiografia e rotocalchi in Italia fra XX e XXI secolo », California Italian Studies, 5/1, 2014, p. 83-108. 3 Introduction 11 tique religieuse quotidienne des catholiques, et sont souvent accompagnées de l’attente de manifestations surnaturelles. Tout en représentant un lien entre les fidèles, elles sont aussi un élément, sinon de division, du moins de distinction pour des groupes et des individus par rapport au corps de l’Église. Dans la société catholique de l’Ancien Régime, de l’époque des Réformes jusqu’à la fin du XVIIIe siècle – période caractérisée par des rythmes, des vecteurs et des mécanismes de diffusion des dévotions différents, mais aussi par une tendance très évidente à l’augmentation et à la différenciation des objets dévotionnels –, cette dynamique d’union/distinction, à la fois sociale et religieuse, basée sur les attentes dévotionnelles des fidèles est encore plus évidente. En tant que « familles d’élection » par excellence5, fondées sur le principe de l’enrôlement volontaire, les confréries représentent dans cette perspective un observatoire privilégié. Étudiées depuis plusieurs décennies sous des angles différents, en privilégiant au niveau de la périodisation – en Italie notamment – surtout le Moyen Âge et la Renaissance6, les compagnies laïques font désormais de plus en plus l’objet de recherches qui insistent principalement sur leur dimension proprement religieuse, en soulignant leur Pour un aperçu historiographique plus développé, voir T. CALIÒ, « Il culto dei santi in età contemporanea : storiografia e nuovi percorsi di ricerca », dans S. BOESCH GAJANO, E.G. FARRUGIA, M. PLIUKHANOVA (dir.), I testi cristiani nella storia e nella cultura. Prospettive di ricerca tra Russia e Italia, Atti del convegno di Perugia – Roma, 2-6 maggio 2006 e del seminario di San Pietroburgo, 22-24 settembre 2009, Roma, Pontificio Istituto Orientale, 2013, p. 291-301. 5 On peut également évoquer la célèbre définition de « famille artificielle », proposée par G. LE BRAS, « Les confréries chrétiennes. Problèmes et propositions », Revue historique de droit français et étranger, 19-20, 1940-1941, p. 311-363 (repris ensuite dans ID., Études de sociologie religieuse, II, Paris, PUF, 1956, p. 423-462). 6 Pour des essais de bilan sur la longue tradition d’études sur les confréries, italiennes et françaises notamment, on renvoie à : R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie, devozioni », dans G. CHITTOLINI, G. MICCOLI (dir.), La Chiesa e il potere politico, Torino, Einaudi, 1986 (Storia d’Italia. Annali, 9), p. 469-506 ; K. EISENBICHLER, « Ricerche nord-americane sulle confraternite italiane », dans L. BERTOLDI LENOCI (dir.), Confraternite, chiese e società. Aspetti e problemi dell'associazionismo laicale europeo in età moderna e contemporanea, Fasano, Schena, 1994, p. 289303 ; ID., « Italian Scholarship on Pre-Modern Confraternities in Italy », Renaissance Quarterly, 50, 1997, p. 567-580 ; L. PAMATO, « Le confraternite medievali. Studi e tendenze storiografiche », dans Il buon fedele. Le confraternite tra Medioevo e prima eta moderna, Verona, Cierre, 1998 (Quaderni di storia religiosa, 5), p. 9-51 ; Ch.F. BLACK, « The Development of Confraternity Studies over the Past Thirty Years », dans N. TERPSTRA (dir.), The Politics of Ritual Kinship. Confraternities and Social Order in Early Modern Italy, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 9-29 ; C. VINCENT, « L’institution confraternelle en France au Moyen Âge. Bilan de la recherche », dans L. VACCARO (dir.), Storia della Chiesa in Europa. Tra ordinamento politico-amministrativo e strutture ecclesiastiche, Brescia, Morcelliana, 2005, p. 365-380 ; M. GAZZINI, « Le confraternite italiane: periodi, problemi, storiografie », dans ID., Confraternite e società cittadina nel Medioevo italiano, Bologna, CLUEB, 2006, p. 3-57 ; M. GAZZINI (dir.), Studi confraternali. Orientamenti, problemi, testimonianze, Firenze, Firenze University Press, 2009. 12 La mosaïque des dévotions place dans les évolutions de l’approche du sacré dans le catholicisme de l’époque moderne. Depuis les années 1990, en particulier, elles font désormais partie des outils d’investigation des chercheurs, qui s’emploient à évaluer leur place dans le processus de « disciplinarisation » et de formation religieuse des fidèles catholiques de l’époque post-tridentine7, mais aussi à explorer l’histoire longtemps négligée des formes concrètes de la vie religieuse des croyants d’autrefois, en les utilisant comme une voie d’approche des pratiques cultuelles et des objets de la piété8. Les titulatures des confréries, en particulier, étudiées à partir de sources romaines, telles les listes des confréries agrégées aux archiconfréries romaines 9 ou les registres des brefs d’indulgences, ont été choisies par les chercheurs en tant qu’indicateurs de la diffusion de dévotions – nouvelles ou traditionnelles – dans des territoires plus ou moins étendus ou pour réaliser une sorte de cartographie de toutes les formes dévotionnelles répandues dans une région déterminée 10. 7 Dans une ample bibliographie, on se borne à signaler quelques études parmi les plus importantes, fondées souvent sur une analyse très approfondie des règles et statuts confraternels : G. ANGELOZZI, Le confraternite laicali. Un’esperienza cristiana tra medioevo e età moderna, Brescia, Queriniana, 1978 ; D. ZARDIN, Confraternite e vita di pietà nelle campagne lombarde tra Cinquecento e Seicento. La pieve di Parabiago-Legnano, Milano, Nuove Edizioni Duomo, 1981 ; ID., San Carlo Borromeo ed il rinnovamento della vita religiosa dei laici. Due contributi per la storia delle confraternite nella diocesi di Milano, Legnano, Olgiati, 1982 ; ID., « Le confraternite in Italia settentrionale tra XV e XVIII secolo », Società e storia, 10, 1987, p. 81-137 ; ID., « Relaunching Confraternities in the Tridentine Era : Shaping Consciences and Christianizing Society in Milan and Lombardy », dans N. TERPSTRA (dir.), The Politics of Ritual Kinship, p. 190-209 ; ID., « Tra Chiesa e società ‘laica’: le confraternite in epoca moderna », Annali di storia moderna e contemporanea, 10, 2004, p. 529-545 ; ID., « La “pia institutio” dei gesuiti. Congregazioni, libri di regole, manuali », dans M. HINZ, R. RIGHI, D. ZARDIN (dir.), I gesuiti e la Ratio studiorum, Roma, Bulzoni, 2004, p. 97137 ; S. SIMIZ, Confréries urbaines et dévotion en Champagne (1450-1830), Villeneuve d’Asq, Presses Universitaires du Septentrion, 2002 ; M. VENARD (dir.), Les confréries dans la ville de Rouen à l’époque moderne (XVIe-XVIIIe siècles), Rouen, Société de l’histoire de Normandie, 2010. 8 B. DOMPNIER, « Introduction. Les dévotions aussi ont une histoire », dans ID. (dir.), La circulation des dévotions (= Siècles. Cahiers du “Centre d’Histoire Espaces et Cultures”, 12, 2000), p. 3-7 ; B. DOMPNIER, P. VISMARA, « De nouvelles approches à l’histoire des confréries », dans IID. (dir.), Confréries et dévotions dans la catholicité moderne (mi-XVe - début XIXe siècle), Rome, École française de Rome, 2008 (Collection de l’École française de Rome, 393), p. 403-423. Parmi les ouvrages récents, on signale aussi M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous et Dieu pour soi. Histoire des confréries et de leurs images à l’époque moderne, Paris, L’Harmattan, 2006. 9 B. DOMPNIER, « Les confréries françaises agrégées à l’archiconfrérie du Gonfalon. Recherche sur une forme de lien à Rome », dans Cl. LANGLOIS, Ph. GOUJARD (dir.), Les confréries du Moyen Âge à nos jours. Nouvelles approches, [Mont-Saint-Aignan], Université de Rouen, 1995, p. 41-56 ; B. DOMPNIER, « Réseaux de confréries et réseaux de dévotions », dans ID. (dir.), La circulation des dévotions, p. 9-28. 10 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, « Dévotions et confréries aux XVIIe et XVIIIe siècles d’après les sources vaticanes », dans C. LANGLOIS, M. GOUJARD (dir.), Les confréries du Moyen Âge à nos jours, p. 23-40 ; M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, F. HERNANDEZ, « Les dévotions des confréries, reflet de l’influence des ordres religieux ? », in S. NANNI (dir.), Devozioni e pietà Introduction 13 Bien qu’importantes pour définir les éléments fondamentaux de l’« identité » d’une compagnie par rapport aux autres institutions, civiles et religieuses, d’une ville ou d’un diocèse, les titulatures présentent toutefois, comme indicateurs de la dévotion des laïcs, des limites évidentes. Tout en fournissant des informations fondamentales sur la dévotion principale – ou les dévotions principales – des sodalités, elles ne peuvent pas restituer dans son ensemble l’offre dévotionnelle souvent complexe que ces dernières étaient à même de fournir à leurs membres et, plus généralement, aux fidèles qui participaient à leurs initiatives pieuses publiques. Comme dans le cas du sanctoral d’un diocèse ou d’un ordre religieux, ce sont en effet les dévotions secondaires qui définissent les spécificités d’une confrérie et, de manière plus générale, du milieu confraternel d’un territoire, en témoignant de l’évolution des influences et des préférences cultuelles au fil du temps, tout comme du rôle de véritables agents de la diffusion des dévotions joué souvent par les confréries ellesmêmes. Pour être menée à bien, une étude qui vise à une analyse plus fine des dévotions des confréries nécessite donc un élargissement de l’éventail des indicateurs considérés, mais aussi une limitation de l’espace géographique étudié, afin de mieux maîtriser l’ensemble des enjeux des options cultuelles. Dans le cadre de cette étude, cet espace a été réduit à la dimension urbaine et axé sur la ville de Rome, afin d’analyser les habitudes dévotionnelles des milieux dévots romains et de mettre en lumière leurs caractères spécifiques, en quête de ce qu’on pourrait définir comme la dimension religieuse « particulière » – « locale », pourraiton dire – d’une ville dont la vocation « universelle », en raison du rôle spirituel de son souverain temporel, est normalement considérée comme son attribut principal. Relancée, à l’initiative des pontifes, en tant que capitale d’un catholicisme dont l’action se développe de plus en plus à une échelle globale et en tant que modèle d’une orthopraxie liturgique et dévotionnelle, Rome est assurément le symbole d’une Église renouvelée et renforcée. Mais elle demeure aussi une ville « réelle » dans laquelle diverses tendances cultuelles se croisent et se juxtaposent au fil du popolare fra Seicento e Settecento: il ruolo delle congregazioni e degli ordini religiosi (= Dimensioni e problemi della ricerca storica, 7/2, 1994), p. 104-126 ; Ph. DESMETTE, Les brefs d’indulgence pour les confréries des diocèses de Cambrai et de Tournai aux XVIIe et XVIIIe (A.S.V., Sec. Brev., Indulg. Perpetuae, 2-9), Bruxelles, Institut Historique Belge de Rome, 2002 ; B. DOMPNIER, « I religiosi e le vicende dei nuovi culti nel ’600 francese. Le notizie tratte da un’inchiesta sulle confraternite », dans B. PELLEGRINO (dir.) Ordini religiosi, santi e culti tra Europa, Mediterraneo e Nuovo Mondo (secoli XV-XVII), Atti del V Convegno Internazionale AISSCA (Lecce, 3-6 maggio 2003), Galatina, Congedo, 2009, I, p. 233-248. Le projet d’un atlas européen des dévotions réalisé à partir des titulatures des confréries bénéficiant d’un bref d’indulgence a été relancé tout récemment au cours de la journée d’étude « La dévotion aux saints à l’époque moderne » (Rome, École française de Rome, 21-22 janvier 2016). 14 La mosaïque des dévotions temps sur le terrain de la pratique quotidienne, comme les tesselles d’une mosaïque tout à fait particulière qui, ne correspondant que très partiellement à l’image ordonnée et disciplinarisée dessinée par les projets des papes réformateurs, est plutôt le fruit – comme dans les autres centres urbains – d’un enchevêtrement d’acteurs, de pouvoirs, de représentations et de pratiques qui caractérise son univers propre, à la fois social, politique et religieux. L’Urbs de la Contre-Réforme et de l’âge baroque est donc une ville où le langage des dévotions représente une forme de communication universelle, par lequel il est possible d’exprimer des exigences diverses, complémentaires ou divergentes. En réaction aux critiques des Églises réformées, le culte eucharistique, ainsi que celui des saints – des martyrs de l’antiquité aux nouveaux saints symbolisant le renouveau catholique – et de la Vierge, sont réaffirmés et promus par le pouvoir central à la fois comme pierres angulaires d’une orthopraxie religieuse et comme étendards de l’identité confessionnelle « romaine » dans un climat inédit de combat. Mais Rome est aussi le réceptacle de nombreuses dévotions nées ailleurs, pour lesquelles les promoteurs – ordres religieux et Églises locales en tête – souhaitent obtenir, par le biais d’un dialogue constant avec les institutions romaines, une légitimation, formelle ou informelle, capable de soutenir et de favoriser leur circulation parmi les fidèles du vieux et du nouveau monde. Un processus auquel concourt le réseau confraternel de la ville. Jusqu’à aujourd’hui, les confréries romaines n’avaient jamais fait l’objet d’une étude spécifique centrée sur leur fonction de véhicules et d’agents de la diffusion des nouveaux cultes dans la vie religieuse de la ville, bien que dès la fin du XIXe siècle11 une quantité extraordinaire de livres et d’articles ait été consacrée aux compagnies laïques de Rome. Il s’agit souvent de publications de vulgarisation, aux finalités parfois apologétiques, mais aussi d’une vaste production scientifique de grande qualité, qui a approché le phénomène surtout dans une perspective d’histoire de la spiritualité, d’histoire sociale et d’histoire de la charité et de l’assistance. Les études d’Anna Esposito – pour le Moyen Âge tardif et jusqu’au début du XVIe siècle – et les travaux conduits par Luigi Fiorani et le groupe de chercheurs qu’il avait réuni durant les années 1980 – pour le XVIe siècle notamment – nous ont offert par exemple une représentation très suggestive et convaincante de ce monde de la sociabilité laïque romaine, avec ses petits et grands personnages, ses petites et grandes histoires12. Nos connaissances sur les siècles suivants de l’époque moderne restaient en revanche beaucoup plus floues, et ce travail vise aussi à combler cette lacune. 11 L. FIORANI, « Discussioni e ricerche sulle confraternite romane negli ultimi cento anni », dans ID. (dir.), Storiografia e archivi delle confraternite romane (= Ricerche per la storia religiosa di Roma, 6, 1985), p. 11-108. 12 Sur l’ensemble de ces travaux, très nombreux, nous renvoyons à la bibliographie finale. Introduction 15 Le premier chapitre brosse plus particulièrement un tableau de la présence confraternelle dans la ville, en s’attachant à une présentation des fondations qui virent le jour entre la seconde moitié du XIII e siècle et la fin du XVIIIe siècle, dans une double optique. D’une part, nous essayons de mettre en relation les variations du rythme des nouvelles fondations à la fois avec les évolutions démographiques de la ville entre XVe et XVIIIe siècle et avec les différentes phases de la vie religieuse romaine ; d’autre part, dans une perspective plus proprement qualitative, l’analyse vise à repérer l’évolution des modèles associatifs et des typologies de confréries au fil du temps, avec une attention particulière pour la période de véritable floraison des associations laïques, c’est-à-dire la seconde moitié du XVIe siècle. En conclusion de cette double analyse, un dernier développement est dédié à l’examen de deux aspects qui constituent peut-être les caractères les plus particuliers du mouvement confraternel d’une ville telle que Rome, à la fois aussi l’un des théâtres de la politique européenne et le siège de l’Église universelle : la présence d’associations « nationales » qui, fondées surtout entre XVe et XVIe siècle, réunissent, sur une base territoriale, les étrangers installés dans la ville, en leur donnant la possibilité de maintenir un lien étroit – social, culturel, dévotionnel – avec la patrie d’origine ; le système des archiconfréries, qui, à travers la pratique de l’agrégation et les réseaux de confréries affiliées aux sodalités « mères » romaines, renforce le rôle de centre et de modèle pour le monde catholique exercé par la ville du pape, surtout après le concile de Trente. La partie centrale de cette recherche, toutefois, est née surtout de la détermination à étudier la vie religieuse des confréries en dépassant les approches les plus traditionnelles de l’historiographie italienne par la mise à profit des récentes acquisitions de chantiers portant sur différents domaines de la recherche. Il y avait, par exemple, la nécessité d’élargir l’angle de vue offert par la production toujours croissante de l’historiographie confraternelle en recourant aux suggestions à la fois méthodologiques et interprétatives fournies par les études sur les cultes, la sainteté et l’hagiographie, ainsi qu’à celles du nouveau chantier de l’histoire des dévotions, ce qui nous a conduit à analyser la vie dévote des sodalités romaines à la lumière des dynamiques de promotion cultuelle, de plus en plus ambitieuses et dominées, à l’époque post-tridentine, par le rapport dialectique entre « l’universel » et « le particulier ». De la même façon, les études sur les réseaux de sociabilité de la ville et sur le fonctionnement de la curie romaine nous ont apporté les outils les plus adaptés pour considérer les associations pieuses laïques dans le contexte du système complexe de rapports qu’elles entretenaient avec le tissu social de la ville et, en particulier, ses élites laïques et ecclésiastiques. Les manifestations publiques de la piété des confréries, telles que, par exemple, les processions et les pèlerinages, ont été analysées de manière plus fine à la lumière des études des dernières décennies consacrées aux langages et aux sémantiques des rites et des cérémonies publiques. 16 La mosaïque des dévotions À partir de ces suggestions historiographiques, qui nous invitaient à une démarche interprétative renouvelée sur le thème des cultes et des dévotions du monde de la Réforme catholique, de nouveaux questionnements se sont imposés. Tout d’abord, quel était le rapport entre le panorama des cultes des confréries romaines des XVI e et XVIIe siècles et l’importance toujours croissante du thème des origines chrétiennes dans l’érudition ecclésiastique – un processus qui conduisit presque à la même époque à la définition d’un premier statut disciplinaire de l’archéologie chrétienne ? Les travaux d’érudits comme César Baronius, ses collaborateurs et ses émules, en s’inscrivant dans une stratégie précise qui fait de l’histoire chrétienne un rempart essentiel pour la primauté vacillante du siège de saint Pierre au temps des controverses confessionnelles, avaient promu une valorisation du culte des saints des catacombes romaines qui pouvait plus ou moins influencer la vie pieuse des confréries. De même, dans quelle mesure la vie dévotionnelle des associations laïques est-elle sensible aux dynamiques liées aux procès de canonisation des nouveaux saints ? Après l’entrée en vigueur des nouvelles procédures de canonisation qui, imposées par la réforme urbanienne notamment, en renforçaient la centralisation, l’Urbs – la ville des Congrégations (Saint-Office, Congrégation des Rites, etc.) – représente de plus en plus le théâtre dans lequel une multiplicité d’acteurs intéressés à obtenir la reconnaissance de la sainteté d’un serviteur de Dieu mettent en place des stratégies de « pression » très variées. Dans ces stratégies, les puissantes archiconfréries romaines pouvaient elles aussi jouer un rôle fondamental. Pour essayer de répondre à ces questions, comme on l’a déjà évoqué, il fallait prendre en considération, à côté des titulatures – qui restaient fondamentales – d’autres indicateurs capables d’éclairer de manière aussi complète que possible les options dévotionnelles des milieux confraternels romains. À cette fin ont été choisis trois objets d’enquête, présentant un caractère décroissant de formalité : les dédicaces des autels des églises, des chapelles et des autels des confréries, tout d’abord, auxquelles est dédié le deuxième chapitre, puis les images objets de vénération dans les espaces confraternels (ch. III) et enfin les reliques possédées par ces associations (ch. IV). Étant donné l’immense éventail de sources disponibles, il était indispensable de définir un parcours de recherche qui, tout en répondant aux exigences des questions envisagées, fût aussi capable de protéger le chercheur du risque très élevé de se noyer dans une véritable et menaçante mer de papier13. Si pour les titulatures on a Sur les sources concernant spécifiquement les confréries romaines, qui s’ajoutent aux archives des plusieurs institutions exerçant leur autorité sur ces dernières ou ayant des relations directes avec elles, voir : D. BARBALARGA et al., « Repertorio degli archivi delle confraternite romane », dans L. FIORANI (dir.), Storiografia e archivi delle confraternite romane, p. 175-413 ; V. SPAGNUOLO VITA, « Le confraternite romane e i loro archivi », dans Archivi e archivistica a 13 Introduction 17 décidé d’utiliser les répertoires déjà existants sur les compagnies de la ville, pour les autres indicateurs et les autres niveaux de l’analyse il a fallu repérer des sources à même de nous fournir des tableaux globaux permettant, par la comparaison de tranches chronologiques diverses, la recherche des éléments de continuité et d’innovation. Alors que, pour le XVIIe siècle, nous avions la chance de pouvoir exploiter la source d’une grande richesse qu’est la visite du pape Barberini de 1624-162814, l’absence d’une véritable série de visites apostoliques comparable aux séries des visites pastorales – si importantes pour écrire l’histoire de certains diocèses 15 – Roma dopo l’Unità. Genesi storica, ordinamenti, interrelazioni, Atti del convegno (Roma, 12-14 marzo 1990), Roma, Ministero per i beni culturali e ambientali – Ufficio Centrale per i beni archivistici, 1994, p. 455-465 ; D. ROCCIOLO, « Gli archivi delle confraternite per la storia dell’assistenza a Roma in età moderna », Mélanges de l’École française de Rome. Italie e Méditerranée, 111/1, 1999, p. 345-365 ; ID., « Gli archivi delle confraternite : un patrimonio da salvare e valorizzare », Archiva Ecclesiae, 47-49, 2004-2006, p. 89-99. 14 La visite apostolique du pape Barberini est l’une des mieux documentées. Les réflexions développées dans les chapitres suivants se fonderont en bonne partie sur les procès-verbaux de cette visite, recueillis dans trois volumes manuscrits : ASV, CVA, 2. Acta sacrae visitationis apostolicae sanctitatis domini nostri Urbani VIII. Pars prima continet ecclesias patriarchales collegiatas et parochiales tam saeculares, quam regulares (= Acta visitationis Urbani VIII, I) ; ASV, CVA, 3. Acta sacrae visitationis apostolicae sanctitatis domini nostri Urbani VIII. Pars secunda continet ecclesias regulares utriusque sexus (= Acta visitationis Urbani VIII, II) ; ASV, CVA, 4. Acta sacrae visitationis apostolicae sanctitatis domini nostri Urbani VIII. Pars tertia continet collegia, hospitalia et ecclesias simplices (= Acta visitationis Urbani VIII, III). Sur l’importance de ces sources pour le travail des historiens, voir L. FIORANI, « Le visite apostoliche del CinqueSeicento », dans La comunità ecclesiale romana dopo il Concilio (= Ricerche per la storia religiosa di Roma, 4, 1980), p. 54-148 et S. PAGANO, « Le visite apostoliche a Roma nei secoli XVI-XIX. Repertorio delle fonti », ibid., p. 317-464. 15 Pour l’usage de ces sources dans l’étude des confréries voir les articles qui composent le volume M.H. FROESCHLÉ-CHOPARD, R. DÉVOS (dir.), Les confréries, l’Église et la cité ; dans une perspective plus large voir aussi M.-H. FROESCHLE-CHOPARD, « Les dévotions populaires d’après les visites pastorales : un exemple, le diocèse de Vence (Alpes-Maritimes), au début du XVIIIe siècle », Revue d’Histoire de l’Église de France, 60/164, 1974, p. 85-100 ; EAD, « À propos des visites des anciens diocèses de Grasse et de Vence (Alpes-Maritimes) : peut on utiliser le document pour l’étude de la dévotion populaire ? (1580-1789) », dans Culture populaire, croyances, mentalités. Nice et son comté à l’époque de la Révolution et de l’Empire (= Cahiers de la Méditerranée, 13, 1976), p. 1-19. Sur l’intérêt et les limites d’une telle source pour l’histoire de la vie religieuse des fidèles de l’époque moderne, voir : D. JULIA, « La réforme posttridentine en France d’après les procès-verbaux de visites pastorales : ordre et résistances », dans La società religiosa nell’età moderna, Atti del Convegno di studi di storia socale e religiosa (Capaccio-Paestum, 18-21 maggio 1972), Napoli, Guida, 1973, p. 311-415 ; G. DE ROSA, « I codici di lettura del “vissuto religioso” », dans G. DE ROSA, T. GREGORY (dir.), Storia dell’Italia religiosa, II. L’età moderna, Roma/Bari, Laterza, 1994, p. 303373, en part. p. 303-321 ; P. BURKE, « Le domande del vescovo e la religione del popolo », Quaderni storici, 14, 1979, p. 540-554 ; C. RUSSO, « La storiografia socio-religiosa e i suoi problemi », dans EAD. (dir.), Società, Chiesa e vita religiosa nell’Ancien Régime, Napoli, Guida, 1976, p. XIII-CCXLIV, en part. p. XLIV-LXII. D’une manière plus générale, voir J. REVEL, « Histoire religieuse, histoire 18 La mosaïque des dévotions imposait de trouver une source, alternative, mais comparable, capable d’aider à éclairer la situation du XVIIIe siècle. Nous nous sommes donc tourné vers les inventaires rédigés par les officiers des confréries et envoyés à la congrégation de la Visite apostolique à partir de 1726, conformément aux décrets du concile romain de 1725 organisé par Benoît XIII (1724-1730)16. La décision du concile, qui s’appliquait aux institutions ecclésiastiques et aux pieux établissements de « toute province et diocèse de l’Italie et de ses îles adjacentes »17, visait notamment au contrôle de l’administration financière des instituts, « ut sacrilegis ab usurpatorum manibus vindicentur »18, et appelait donc une relation très précise concernant leurs biens meubles et immeubles, leurs rentes et leurs dettes. Mais les paragraphes III-VIII du Metodo per la compilazione degl’Inventarj, adressé aux institutions concernées comme guide pour la rédaction des inventaires, imposent aussi de fournir – ce qui nous intéresse particulièrement – des renseignements sur les origines du pieux établissement, sur l’état matériel de l’église, de ses chapelles et ses autels, tout comme sur les « choses meubles, sacrées et non sacrées » qui se trouvaient dans l’église et dans les bâtiments annexes19. Même si ces inventaires – une centaine – ne nous permettent pas d’effectuer un recensement de tous les autels des confréries, ils forment toutefois un corpus exceptionnel20, qui représente un échantillon nourri sur la situation du XVIIIe siècle et qu’on peut donc utiliser pour établir une comparaison avec le siècle précédent, au moins sur le plan statistique. sociale ? Un Congrès », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen-Âge, Temps modernes, 84/2, 1972, p. 309-321. 16 Pour un tour d’horizon sur le concile et ses décrets, voir L. FIORANI, Il concilio romano ; sur les inventaires, voir ibid., p. 134-136. 17 « Qualsiasi Provincia, e Diocesi dell’Italia, e sue Isole adiacenti » (Metodo per la compilazione degl’Inventarj de’ beni Ecclesiastici (= Metodo), dans Concilium Romanum in sacrosanta basilica Lateranensi celebratum anno universali jubilaei MDCCXXV a sanctissimo patre, & domino nostro Benedicto papa XIII […], Romae, ex typographia Rocchi Bernabò sumptibus Francisci Giannini Suae Sanctitatis bibliopolae, 1725, p. 181-191, en part. p. 181. 18 Concilium Romanum, p. 38. 19 « Le cose mobili, e sagre, e non sagre » (Metodo, p. 183-185, en part. p. 183). 20 Les inventaires déjà cités (voir supra, ch. I, § 2.4., note 58) ont été utilisés par Maura Piccialuti dans son étude sur les instituts de charité romains du XVIII e siècle, parce qu’ils contiennent aussi des informations très précises sur l’état de leurs biens meubles et immeubles. Dans une perspective d’histoire religieuse, on ne peut qu’approuver les mots de Piccialuti, qui définit ces inventaires comme « un grandioso corpus documentario di primaria importanza per la conoscenza delle istituzioni romane, per la dovizia dei dati contenuti, per la rara sincronia delle moltissime esposizioni, tutte datate nel giro di due anni » (M. PICCIALUTI, La carità come metodo di governo. Istituzioni caritative a Roma dal pontificato di Innocenzo XII a quello di Benedetto XIV, Torino, G. Giappichelli, 1994, p. 89). Introduction 19 Au niveau de la chronologie, les deux points d’observation principaux choisis – les années 1620 et 1720 – et les perspectives ouvertes par la documentation supplémentaire et par l’ample production scientifique déjà évoquée nous ont donc permis d’éclairer un arc temporel assez long, qui va du milieu du XVIe siècle à la seconde moitié du XVIIIe. Idéalement, on pourrait délimiter la période concernée par cette étude par deux dates emblématiques : d’un côté, 1548, année de fondation de l’archiconfrérie de la Trinité des Pèlerins, qui représente l’un des symboles les plus importants du nouveau modèle associatif « assistantiel », typique de la phase la plus dynamique de la Réforme catholique ; de l’autre côté, l’année sainte 1750, à l’occasion de laquelle fut créée l’archiconfrérie des Amants de Jésus et Marie au Calvaire, qui constitua peut-être la dernière fondation importante dans l’histoire du mouvement confraternel romain et l’une des dernières tentatives pour revitaliser, selon les schémas traditionnels de la sociabilité religieuse de l’Ancien Régime, l’engagement des laïcs dans la vie de piété. C’est précisément dans ce laps de temps que s’inscrivent presque entièrement les grandes phases de l’évolution des compagnies romaines, depuis la véritable floraison tridentine jusqu’aux prodromes de leur progressif et inéluctable déclin. Les dynamiques sociales et religieuses, qui sont à l’origine des phénomènes évoqués, demeuraient finalement un peu à l’écart dans ce discours inévitablement dominé par une approche à prédominante « quantitative ». Pour cette raison, nous avons décidé d’ajouter une étude de cas, en complément des quatre chapitres que nous venons de présenter : les vicissitudes de l’archiconfrérie des Sacrées Stigmates de saint François, érigée en 1594 et devenue rapidement très célèbre – comme en témoigne l’ample participation des élites laïques et ecclésiastiques de la ville à ses activités –, ont fourni l’occasion de reconstruire de manière ponctuelle le processus complexe qui, par l’action contemporaine d’une pluralité d’acteurs, permet à une nouvelle confrérie de s’affirmer dans le tissu associatif romain et à une nouvelle dévotion de s’enraciner profondément dans les habitudes dévotes de la ville du pape. I – Le mouvement confraternel à Rome Développement quantitatif et typologies associatives Dans les pages qui suivent, nous essaierons de présenter de manière schématique les éléments les plus particuliers du mouvement confraternel romain. Une analyse quantitative de son évolution entre XIIIe et XVIIIe siècle, fondée principalement sur la liste traditionnelle des confréries de la cité proposée par le répertoire d’Antonio Martini et Matizia Maroni Lumbroso1 et mise à jour par Lucia Armenante et Daniela Porro2, sera suivie par la présentation des modèles associatifs dominants et des objectifs, religieux et sociaux, visés par ces institutions dans leur évolution au fil du temps. Enfin seront proposés les aspects qui constituent les caractères les plus originaux de la sociabilité religieuse de cette ville si particulière, c’est-à-dire sa dimension cosmopolite et sa vocation universelle. 1. Pour un tableau évolutif des fondations : sociabilité et démographie Si l’on observe le mouvement confraternel romain dans une perspective strictement quantitative, il est tout à fait évident qu’il s’agit d’un phénomène dont le développement fait partie des grandes évolutions qui caractérisent la ville au cours de la première époque moderne. C’est dans cette période, en effet, que se produit à Rome la plus grande augmentation du nombre des confréries, en lien avec le grand projet de requalification à la fois spirituelle et matérielle de la ville, que les pontifes mettent en œuvre à partir de l’époque tridentine3. La trentaine de sodalités qui sont attestées par les sources à la fin du XVe siècle nous présente un panorama global assez peu articulé, 1 M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane nelle loro chiese, Roma, Fondazione Marco Besso, 1963 ; cette liste est utilisée également par V. PAGLIA, «La Pietà dei carcerati». Confraternite e società a Roma nei secoli XVI-XVIII, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1980, p. 308-315. 2 L. ARMENANTE, D. PORRO, « Le confraternite romane nelle loro chiese (XIII-XVIII sec.) », dans M. FAGIOLO, M.L. MADONNA (dir.), Roma Sancta. La città delle basiliche, a cura di, Roma, Gangemi, 1985, p. 70-79 3 J. DELUMEAU, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, Presses universitaires de France, 1971, p. 68-71. 22 La mosaïque des dévotions surtout si on le compare au scénario proposé par l’historiographie pour d’autres villes, telles que Florence4. Un examen plus attentif de la courbe d’évolution des fondations (voir graphique 1) nous permet d’identifier les premiers signes d’expansion du mouvement confraternel dans le contexte plus général du processus de réappropriation de la ville engagé par le pouvoir pontifical à la suite de l’entrée triomphale du pape romain Martin V Colonna (1417-1431), en septembre 14205. Graphique 1 – Courbe d’évolution des fondations (XIIIe-XVIIIe siècles) Au début du XVe siècle, Rome se présentait assurément, aux yeux du visiteur, comme le lointain fantôme non seulement de la ville des fastes impériaux, mais aussi de la ville qui, sous Boniface VIII (1295-1303), avait accueilli des milliers de pèlerins à l’occasion de la célébration du premier jubilé6. Au point de vue démographique, pour 4 À Florence, 163 confréries furent fondées entre 1250 et 1499 (J. HENDERSON, Piety and charity in late medieval Florence, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 38-46). 5 S. ANDRETTA, « Le istituzioni e l’esercizio del potere », dans A. PINELLI (dir.), Roma nel Rinascimento, Roma/Bari, Laterza, 2001, p. 93-121 6 Sur le jubilé de 1300, on peut encore utiliser A. FRUGONI, « Il Giubileo di Bonifacio VIII », Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano, 62, 1950, p. 1-122 (publié ensuite comme monographie, sous la direction d’Amedeo De Vincentiis : Roma/Bari, Laterza, 2000). Pour un panorama de la Rome de Martin V, voir les articles réunis dans M. CHIABÒ et al. I – Le mouvement confraternel à Rome 23 le début du pontificat de Martin V (1417-1431), on peut estimer la population globale à 30 000 unités environ. Il s’agissait, sans conteste, d’une petite Rome, avec un nombre d’habitants nettement inférieur, par exemple, à celui d’une ville telle que Florence, qui en comptait 50 000 en 1380. Une fois rétabli le rapport de symbiose avec la papauté, l’Urbs était toutefois appelée à un accroissement assez rapide. En effet, à partir du pontificat du franciscain Sixte IV (1471-1484), le rythme de l’augmentation démographique fut remarquable : si, au milieu du XVe siècle, la population stagnait encore autour de 33 000 unités, elle dépasse les 45 000 unités sous le premier des papes de la Rovere, autour de 14807. Ce qui toutefois, à cette époque, était en train de subir la transformation la plus radicale, c’était le visage artistique et architectural de la ville, qui changeait progressivement grâce aux nouveaux projets urbanistiques des pontifes. D’abord sous Nicolas V (1447-1455) puis, de manière plus systématique et radicale, sous Sixte IV, Rome avait commencé à retrouver une apparence plus convenable à sa gloire passée8. La mise en œuvre du projet de réaménagement urbanistique sera poursuivie ultérieurement sous Jules II (1503-1513), Léon X (1513-1521) et, après la brève parenthèse d’austérité ouverte sous Adrien VI (1522-1523), sous Clément VII (1523-1534), ce qui fait de Rome une véritable capitale de la Renaissance, en adéquation avec les exigences et les espoirs de son prince, le pape9. À l’apogée de cette évolution, entre le pontificat de Léon X et les premières années de celui de Clément VII, comme en témoigne la célèbre Descriptio Urbis de 1526(dir.), Alle origini della nuova Roma : Martino V (1417-1431), Atti del Convegno (Roma, 2-5 marzo 1992), Roma, Istituto Storico per il Medio Evo, 1992. 7 A. ESPOSITO, « La popolazione romana dalla fine del secolo XIV al Sacco », dans E. SONNINO (dir.), Popolazione e società a Roma dal Medioevo all’età contemporanea, Roma, Il Calamo, 1998, p. 37-49. Sur les tendances démographiques italiennes dans l’arc chronologique considéré, voir K.J. BELOCH, Storia della popolazione d’Italia [1937-1961], introduction de L. DEL PANTA, E. SONNINO, Firenze, Le Lettere, 1994. 8 Concernant le renouveau urbanistique opéré par Nicolas V et Sixte IV, voir M.L. GUALANDI, « “Roma resurgens”. Fervore edilizio, trasformazioni urbanistiche e realizzazioni monumentali da Martino V Colonna a Paolo V Borghese », dans A. PINELLI (dir.), Roma nel Rinascimento, p. 123160, en part. p. 128-140. Arnold Esch décrit de ces mots l’action innovatrice de Sixte IV : « questo Urbis restaurator […], fece di una Roma che non aveva più nulla dell’Urbe […] nuovamente una vera città » (A. ESCH, « Immagine di Roma tra realtà religiosa e dimensione politica nel Quattro e Cinquecento », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa. Vita civile e religiosa dal giubileo di Bonifacio VIII al giubileo di papa Wojtyla, Torino, Einaudi, 2000 [Storia d’Italia. Annali, 16), p. 5-29, a p. 17]. À propos du rôle de ce pontife dans la restauratio Urbis, voir aussi J.E. BLONDIN, « Power Made Visible : Pope Sixtus IV as Urbis Restaurator in Quattrocento Rome », The Catholic Historical Review, 91/1, 2005, p. 1-25. 9 M.L. GUALANDI, « “Roma resurgens” », p. 140-147. Sur les complexes dynamiques de construction de la monarchie pontificale au cours de la première époque moderne, il faut toujours renvoyer à P. PRODI, Il sovrano pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia papale nella prima età moderna, n. éd., Bologna, Il Mulino, 2006 (1re éd. : Bologna, Il Mulino, 1982). 24 La mosaïque des dévotions 1527, la population de la ville atteint les 55 000-60 000 habitants10. Sur la vitalité de cette renaissance urbaine devait s’abattre la catastrophe du Sac de 152711. À cette phase de forte croissance démographique que nous venons de décrire correspond une première intensification du rythme des fondations confraternelles : au cours du demi-siècle qui va de l’élection de Sixte IV à l’occupation de la ville par les armées impériales, une vingtaine de nouvelles confréries voient le jour (voir graphique 2, à la fin de ce développement). Les événements terribles du Sac occasionnèrent un grand nombre de morts, victimes aussi bien des combats durant le siège que des massacres des envahisseurs, des épidémies ou des rixes fréquentes entre habitants et occupants pendant la longue occupation ; ils conduisirent aussi de nombreux habitants à quitter la ville. Au total, la population diminua de 45 %12, ce qui explique une légère stagnation des fondations de confréries, dont le rythme retrouve ensuite progressivement son niveau antérieur, bénéficiant de la relance économique et sociale de la ville. À partir de ce moment, Rome entre dans une nouvelle phase de repeuplement, liée tout d’abord à la nécessité urgente de réagir aux dévastations du Sac par la reconstitution du tissu social, et ensuite au projet plus systématique de réforme urbaine mis en œuvre par les papes dès le milieu du XVIe siècle. Un projet vaste et ambitieux qui, Pour l’histoire de ce document précieux, édité pour la première fois par D. GNOLI, « “Descriptio urbis” o censimento della popolazione di Roma avanti il Sacco borbonico », Archivio della R. Società Romana di Storia Patria, 18, 1894, p. 375-520, voir E. LEE (dir.), Descriptio Urbis. The Roman Census of 1527, Roma, Bulzoni, 1985 et ID. (dir.), Habitatores in Urbe. The population of Renaissance Rome/La popolazione di Roma nel Rinascimento, Roma, Università La Sapienza, 2006, qui présente une nouvelle édition du recensement de Léon X de 1517 (publié pour la première fois par M. ARMELLINI, « Un censimento della Città di Roma sotto il Pontificato di Leone X », Gli studi in Italia, 4-5, 1882, p. 7-143) et de la Descriptio Urbis de Clément VII de 1526-1527. Pour un panorama général sur la Rome de l’époque, voir S. GENSINI (dir.), Roma capitale (1447-1527), Atti del IV Convegno di studio del Centro studi sulla civilta del tardo medioevo tenuto a San Miniato nel 1992, Roma, Ministero per i beni culturali e ambientali-Ufficio centrale per i beni archivistici, 1994. 11 Dans une bibliographie immense concernant le sac et son interprétation politique, ecclésiologique, sociale et culturelle, citons notamment : A. CHASTEL, Il sacco di Roma. 1527, Torino, Einaudi, 1983 ; M. VAQUERO PIÑEIRO, A. ESPOSITO, « Rome During the Sack : Chronicles and Testimonies from an Occupied City », dans K. GOUWENS, S.E. REISS (dir.), The Pontificate of Clement VII. History, Politics, Culture, Aldershot, Ashgate, 2005, p. 125-142 ; M. MIGLIO et al., Il sacco di Roma del 1527 e l’immaginario collettivo, Roma, Istituto Nazionale di Studi Romani, 1986 ; M. FIRPO, Il sacco di Roma del 1527 tra profezia, propaganda politica e riforma religiosa. Note in margine al corso di storia moderna, Cagliari, CUEC, 1990 ; A. REDONDO (dir.), Les discours sur le sac de Rome de 1527. Pouvoir et littérature, Paris, Presses de la Sorbonne nouvelle, 1999. 12 La population passa à 32 000 unités à la fin de l’occupation (E. SONNINO, « Le anime dei romani: fonti religiose e demografia storica », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 327-364, en part. p. 336). Pour l’épidémie de peste qui frappa l’Italie durant cette période, voir L. DEL PANTA, Le epidemie nella storia demografica italiana (secoli XIV-XIX), Torino, Loescher, 1980, p. 124-129. 10 I – Le mouvement confraternel à Rome 25 en réaction aux critiques provenant de l’intérieur et surtout de l’extérieur du monde catholique, visait à la construction d’une nouvelle Rome, « réformée » au point de vue moral et religieux, mais aussi renouvelée dans son apparence extérieure par une série homogène d’interventions architecturales et urbanistiques13. Dans le contexte de ce processus destiné à multiplier les opportunités de travail et à provoquer, par conséquent, une forte croissance des flux migratoires 14, la population romaine s’accroît de manière constante, jusqu’à atteindre les 45 000 habitants avant 1545 et les 70 000 autour de 1560. L’évolution démographique des trois décennies suivantes (80 000 habitants environ entre 1570 et 1585, plus de 100 000 en 1591) n’aurait été interrompue que brièvement par les famines répétées qui frappèrent l’Italie et l’Europe entière au cours des années 1590. La grave crise sociale qui en a résulté eut parmi ses effets un fléchissement notable de la population, réduite à 90 000 habitants en 1598-9915. Il s’agissait toutefois, comme on l’a dit, d’une parenthèse : dans les premières années du nouveau siècle la population devait déjà dépasser les 100 000 unités. Sur ce thème, il existe désormais une tradition d’études bien établie, à partir des travaux, désormais classiques, de J. DELUMEAU, Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVIe siècle, 2 vol., Paris, E. De Boccard 1957-59 (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 184) et G. LABROT, L’image de Rome. Une arme pour la Contre-Réforme. 1534-1677, Seyssel, Champ Vallon 1987. Pour la dimension urbanistique de ce renouveau de la ville, voir l’article, déjà cité, de M.L. GUALANDI, « Roma resurgens », p. 148-160. 14 À cette époque, l’immigration vers Rome a une force d’attraction considérable, touchant non seulement l’État pontifical, mais aussi le reste d’Italie et les pays ultramontains (C.M. TRAVAGLINI, Economia e finanza, dans G. CIUCCI (dir.), Roma moderna, Roma/Bari, Laterza, 2002, p. 79-115, en part. p. 80-81 et, dans une perspective plus générale, M. SANFILIPPO, « Migrazioni a Roma tra età moderna e contemporanea », Studi Emigrazione/Migration Studies, 14/165, 2007, p. 19-32). Sur le thème des migrations en Italie voir : G. PIZZORUSSO, « Le migrazioni degli italiani all’interno della Penisola e in Europa », dans A. EIRAS ROEL, D.L. GONZALEZ LOPO (dir.), Movilidad y migraciones internas en la Europa latina/Mobilité et migrations internes de l’Europe latine, Actas del coloquio europeo (Santiago de Compostela, 9-11 novembre 2000), Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela, 2002, p. 55-85 ; ID., « I movimenti migratori in Italia in antico regime », dans P. BEVILACQUA, A. DE CLEMENTI, E. FRANZINA (dir.), Storia dell’emigrazione italiana, I. Partenze, Roma, Donzelli, 2002, p. 3-16) ; A. ARRU, F. RAMELLA (dir.), L’Italia delle migrazioni interne. Donne, uomini, mobilità in età moderna e contemporanea, Roma, Donzelli, 2003. 15 105 000 habitants en 1601 (K.J. BELOCH, Storia della popolazione, p. 194-195 ; E. SONNINO, « Le anime dei romani », p. 336). Concernant la crise de 1590-1593 voir P. CLARK (dir.), The European Crisis of the 1590s. Essays in Comparative History, London etc., Allen & Unwin, 1985 et notamment l’essai de P. BURKE, « Southern Italy in the 1590s : Hard Times or Crisis? », ibid., p. 177-90, mais aussi L. DEL PANTA, Le epidemie nella storia, p. 144-150. Une perspective plus ample sur la crise économique qui intéresse l’Italie à partir de la fin du XVIe siècle est proposée par P. MALANIMA, La fine del primato. Crisi e riconversione nell’Italia del Seicento, Milano, Bruno Mondandori, 1998, p. 77-142. À propos de la disette et des traités érudits contemporains sur la thème, voir P. CAMPORESI, Il pane selvaggio, Bologna, Il Mulino, 1980 et ID, Alimentazione, folclore, società, IIe éd., Parma, Pratiche, 1983, p. 45-47. 13 26 La mosaïque des dévotions Les fondations confraternelles étaient doublement tributaires de ce renouveau démographique : d’une part, il apportait un afflux massif et constant d’immigrés désirant surmonter les conséquences matérielles de la distance avec leur propre patrie par le biais de nouveaux réseaux de rapports sociaux ; d’autre part, il imposait de « disciplinariser » les manifestations de la vie religieuse des laïcs, ce que permet leur encadrement dans les rangs organisés des confréries. Grâce à un contexte aussi favorable à la création de nouvelles associations, soixante-dix nouvelles confréries furent approuvées entre 1532 et 1600. Dans cette période de véritable floraison, on peut distinguer ensuite deux phases de développement plus intense. La première (1564-1579), pendant laquelle vingt et une nouvelles confréries virent le jour, commence après la conclusion du concile de Trente (décembre 1563), en lien avec l’influence spirituelle et les directives disciplinaires promulguées par les pères conciliaires 16. Dans le cas de la deuxième phase, correspondant aux années 1590, la coïncidence avec la crise de subsistances évoquée plus haut nous permet de supposer un lien direct entre nécessités matérielles et nouvelles fondations (seize en dix années) ; celles-ci seraient déterminées par le renforcement des réseaux sociaux, corporatifs notamment, visant à surmonter les difficultés croissantes de la vie quotidienne17. À la fin du XVIe siècle, Rome comptait en tout cas une centaine de societates, ce qui rapprochait le panorama global du mouvement confraternel de la ville des standards quantitatifs habituels, dès le dernier quart du XVe siècle, pour plusieurs centres urbains de l’Italie septentrionale et centrale, tels que Florence, Gênes et Milan18. 16 Concernant cette question voir D. ZARDIN, « Il rilancio delle confraternite nell’Europa cattolica cinque-seicentesca », dans C. MOZZARELLI, D. ZARDIN (dir.), I tempi del Concilio. Religione, cultura e società nell’Europa tridentina, Roma, Bulzoni, 1997, p. 107-150. 17 En ces années, six nouvelles confréries de métier sont érigées officiellement. 18 ZARDIN, « Le confraternite in Italia settentrionale », p. 84. Pour une vision d’ensemble sur le mouvement confraternel à Milan, voir ID., « Confraternite e “congregazioni” gesuitiche a Milano fra tardo Seicento e riforme settecentesche », dans A. ACERBI, M. MARCOCCHI (dir.), Ricerche sulla Chiesa di Milano nel Settecento, Milano, Vita & Pensiero, 1988, p. 180-252 et R. BOTTONI, « Le confraternite milanesi nell’età di Maria Teresa: aspetti e problemi », dans A. DE MADDALENA, E. ROTELLI, G. BARBARISI (dir.), Economia, istituzioni, cultura in Lombardia nell’età di Maria Teresa, III. Istituzioni e società, Bologna, Il Mulino, 1982, p. 595-607. Pour les confréries de Gênes, il faut toujours se tourner vers E. GRENDI, « Morfologia e dinamica della vita associativa urbana. Le confraternite a Genova fra i secoli XVI e XVIII », Atti della Società ligure di storia patria, n. s., 5/79, 1965, p. 239-311 (repris ensuite sous le titre « Le confraternite come fenomeno associativo e religioso », dans C. RUSSO (dir), Società, Chiesa e vita religiosa nell’Ancien Régime, Napoli, Guida, 1976, p. 115-186), qui publie en annexe des listes chronologiques des confréries civiques et R. SAVELLI, « Dalle confraternite allo stato: il sistema assistenziale genovese nel Cinquecento », Atti della Società ligure di Storia patria, n.s., 24/1, 1984, p. 171-216. I – Le mouvement confraternel à Rome 27 Malgré la croissance démographique ultérieure de la ville, relancée à la fin du siècle19, les tendances évolutives enregistrées pour le XVIe siècle étaient destinées à s’atténuer sensiblement au cours du siècle suivant (trente-quatre fondations au total). D’un côté, il s’agissait d’une conséquence de l’affaiblissement naturel des instances de réforme dans la société romaine ; de l’autre, après l’épanouissement des nouvelles institutions du XVIe, le panorama romain était arrivé, en quelque sorte, à saturation20. Le tassement progressif devient plus sensible au siècle des Lumières, à la seule exception du pontificat réformateur de Benoît XIV (1740-1758), dont la vitalité se traduit même dans le domaine des nouvelles fondations de confréries : presque la moitié des compagnies laïques fondées au XVIIIe siècle est concentrée sur cette période (dix sur dix-neuf)21. Du point de vue topographique, on peut relever un élément constant et très significatif du mouvement confraternel romain22. À partir du Moyen Âge et tout au long de l’époque moderne, les confréries s’installèrent de manière privilégiée dans les rioni Ponte et Regola – et à via Giulia notamment23 –, et, dans une moindre mesure, à Sant’Eustachio, Pigna et Colonna24 ; quelques confréries, beaucoup plus rares, avaient leur siège aux alentours de la basilique Saint-Pierre et au Trastevere. Il s’agit d’une distribution qui, loin d’être surprenante, correspond parfaitement aux stratéLa population, qui était de 124 000 habitants vers 1656, diminua brusquement jusqu’à 102 000 à cause de l’épidémie de peste qui dévasta Rome et l’Italie du Sud ; dans la seconde moitié du siècle, la population recommença à croître, jusqu’à atteindre les 138 000 unités à la fin du XVIIe et les 158 000 vers 1750 ; elle s’établit à 170 000 habitants en 1794 (BELOCH, Storia della popolazione, p. 196-197). Concernant la peste à Rome, voir les essais recueillis dans I. FOSI (dir.), La peste a Roma (1656-1657) (= Roma moderna e contemporanea. Rivista interdisciplinare di storia, 14/1-3, 2006). 20 La chronologie confraternelle est tout à fait différente à Naples, où la véritable floraison se produit dans les premières décennies du XVIIe siècle : de 80 confréries attestées en 1603 on arrive à 100 en 1618 et à 180 en 1623 (M. ROSA, « L’onda che ritorna: interno ed esterno sacro nella Napoli del ’600 », dans S. BOESCH GAJANO, L. SCARAFFIA (dir.), Luoghi sacri e spazi della santità, Torino, Rosemberg & Sellier, 1990, p. 397-417, en part. p. 398. 21 Sur l’action pastorale de Benoît XIV voir V.E. GIUNTELLA, Roma nel Settecento, Bologna, Cappelli, 1971, p. 156-173 et aussi la synthèse de M. LUPI, Vita religiosa nella Roma del Settecento, dans R. MICHETTI, Al. SERRA (dir.), Sotto il vessillo del serafico padre. L’arciconfraternita delle SS. Stimmate di san Francesco di Roma e il giubileo del 1725 in una cronaca manoscritta, Roma, Fondazione Besso, en cours de publication. Voir aussi M. ROSA, Benedetto XIV, dans Enciclopedia dei papi, 3 vol., Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2000 (= EP), III, p. 446-461. 22 Voir les cartes 1-3 (annexe 1 p. 250-252). 23 Sur l’histoire de la via Giulia, voir L. SALERNO, L. SPEZZAFERRO, M. TAFURI, Via Giulia. Una utopia urbanistica del ’500, Roma, A. Staderini, 1973. 24 V. PAGLIA, « Contributo allo studio delle confraternite romane dei secoli XV-XVI », dans G. DE ROSA (dir.), Le confraternite in Italia tra Medioevo e Rinascimento (= Ricerche di storia sociale e religiosa, n. s., 9, 1980 [en réalité 1982]), p. 233-285, en part. p. 275-276. 19 28 La mosaïque des dévotions gies d’installation de la population romaine dans l’espace de la ville et au mouvement résolu de convergence vers les quartiers situés dans la boucle du Tibre – qui s’en trouvèrent surpeuplés – de la part du petit peuple en particulier. Les efforts de Sixte V (1585-1590) pour inciter ses sujets à se transférer dans le rione Monti, plus salubre et à l’abri du fléau récurrent des inondations du fleuve, par exemple, demeurèrent vains25. 2. « Charité et piété ». Types de confréries et modèles associatifs Les données quantitatives présentées précédemment nous ont aidé à définir, de manière générale, l’ampleur du mouvement confraternel romain dans son ensemble. Ce qui reste toutefois à préciser, c’est le vrai visage de ce mouvement, conçu comme un collage d’expériences spécifiques, plus ou moins heureuses et durables, se développant sous l’effet des diverses tendances cultuelles et démarches charitables entre XIIIe et XVIIIe siècle. 2.1. L’héritage médiéval Les premières origines de la sociabilité laïque romaine demeurent très floues en raison de sources extrêmement rares, notamment pour le XIIIe siècle26. Il n’existe en effet aucun document permettant d’établir une relation certaine entre les premières 25 A. ESPOSITO, « La città e i suoi abitanti », dans A. PINELLI (dir.), Roma nel Rinascimento, p. 347, en part. p. 17-18 ; pour le projet de Sixte V, voir G. SIMONCINI, « Roma restaurata ». Rinnovamento urbano al tempo di Sisto V, Firenze, Olschki, 1990. Pour un tour d’horizon plus vaste, voir aussi M.L. GUALANDI, « “Roma resurgens” » et M. GARGANO, « L’invenzione dello spazio urbano », G. CIUCCI (dir.), Roma moderna, p. 217-244. Sur les inondations du Tibre, il existe une grande quantité d’ouvrages, à partir des traités de l’époque moderne (parmi lesquels nous signalerons seulement I. CASTIGLIONE, Trattato dell’inondatione del Teuere. […] Doue si discorre delle caggioni, e rimedij suoi, e si dichiarano alcune antichità, e luoghi di autori vecchi. Con una relatione del diluuio di Roma del 1598. Raccolta da molti diluuij dalla fondatione sua, & pietre poste per segni di essi in diuerse parti di Roma ; con le sue altezze, e misure. E con un modo stupendo col quale si saluarono molte famiglie in Castel Sant’Angelo, in Roma, appresso Guglielmo Facciotto ad istantia di Giouanni Martinelli, 1599) ; parmi les travaux récents, voir M. BENCIVENGA, P. BERSANI, Le piene del Tevere a Roma. Dal V secolo all’anno 2000, [Roma], Presidenza del Consiglio dei Ministri/Dipartimento per i Servizi tecnici nazionali/Servizio idrografico e mareografico nazionale, 2001 et, de manière plus générale, M.M. SEGARRA LAGUNES, Il Tevere e Roma. Storia di una simbiosi, Roma, Gangemi, 2004. 26 Il s’agit de sources d’une rareté presque semblable à celle qu’on observe généralement pour le haut Moyen Âge (G. BARONE, « Il movimento francescano e la nascita delle confraternite a Roma », dans L. FIORANI [dir.], Le confraternite romane : esperienza religiosa, società, committenza artistica, Colloquio della Fondazione Caetani [Roma, 14-15 maggio 1982] [= Ricerche per la storia religiosa di Roma, 5, 1984], p. 71-80, en part. p. 72). I – Le mouvement confraternel à Rome 29 associations enregistrées dans la Ville – à commencer par la fraternité des Recommandés de la Vierge (Raccomandati della Vergine), la première à être officiellement approuvée par la papauté en 1267, avant qu’elle fusionne avec d’autres compagnies pour donner naissance à la confrérie du Gonfalon (Compagnia del Gonfalone) en 1486 – et les societates laïques qui dessinent progressivement la topographie religieuse de l’Italie centrale au XIIIe siècle, en étroite liaison avec la prédication urbaine des ordres mendiants ou avec le dynamique mouvement des Flagellants, qui se développe surtout en Italie centrale à partir d’un épicentre pérugin en 126027. Si l’on s’en tient aux données que nous possédons pour la fin du Moyen Âge, le monde associatif romain se caractérise essentiellement par la prédominance de deux compagnies, celle des Récommandés du Saint-Sauveur ad Sancta Sanctorum (Raccomandati del Santissimo Salvatore ad Sancta Sanctorum) et celle, déjà mentionnée, du Gonfalon. Du point de vue cérémoniel, cette sorte de « dyarchie » trouve sa confirmation dans la célébration de la plus importante des fêtes religieuses de la Rome médiévale, celle de l’Assomption. À cette occasion, les deux compagnies partageaient l’honneur – et la charge – d’organiser la grande procession à laquelle participaient tous les habitants de la ville, selon un ordre de préséance rigoureux 28. La confrérie du Saint-Sauveur, fondée vers 1331, se distingua dès l’origine par la présence massive dans ses rangs de membres des familles dites des bovattieri, qui avaient acquis un rôle politique des plus influents dans la Rome abandonnée par les papes après le transfert du Saint-Siège à Avignon (1309-1378)29. Très vite, la Pour plus d’informations et de renseignements bibliographiques, voir R. RUSCONI, « Dalla fine del XII agli inizi del XV secolo. Tra movimenti religiosi e confraternite in Italia », dans J. DELUMEAU (dir.), Storia vissuta del popolo cristiano, éd. it. F. BOLGIANI, Torino, Società Editrice Internazionale, 1985 (éd. or. : Histoire vécue du peuple chrétien, sous la direction de J. DELUMEAU, 2 vol., Toulouse, Privat, 1979), p. 331-347 et ID., « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 469-480. 28 A. ESPOSITO, « Apparati e suggestioni nelle “feste et devotioni” delle confraternite romane », Archivio della Società Romana di Storia Patria, 106, 1983, p. 311-322, en part. p. 313-314, et ID., « La città e i suoi abitanti », p. 33-34. La cérémonie fut réglementée de manière plus rigide par Martin V et ensuite interdite par Pie V, dans le contexte d’une large stratégie visant au contrôle des manifestations religieuses collectives d’origine médiévale (L. FIORANI, « Processioni tra devozioni e politica », dans M. FAGIOLO (dir.), La festa a Roma. Dal Rinascimento al 1870, II. Atlante, Torino, Allemandi, 1997, p. 66-83 ; S. CARANDINI, « L’effimero spirituale. Feste e manifestazioni religiose nella Roma dei papi in età moderna », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 519-553, en part. p. 529). 29 Il s’agissait d’un groupe social très actif dans les affaires commerciales, qui, sous le régime des Banderesi – dès 1358 – s’était consacré à exploiter les campagnes des alentours de Rome, contribuant à une phase de prospérité relative de la vie économique de la ville (S. CAROCCI, M. VENDITTELLI, « Società ed economia (1050-1420) », dans A. VAUCHEZ (dir.), Roma medievale, Roma/Bari, Laterza, 2001, p. 71-116, en part. p. 110-112 ; plus d’informations dans C. GENNARO, « Mercanti e bovattieri nella Roma della seconda metà del Trecento (Da una ricerca su registri notarili) », Bollettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano, 78, 1967, p. 155-203). Voir 27 30 La mosaïque des dévotions confrérie, qui comptait en son sein des habitants de tous les quartiers de la ville et administrait un important hôpital situé près du Latran, s’était imposée comme principal bénéficiaire des legs testamentaires, situation qui l’instituait en mémoire historique et identitaire d’une aristocratie romaine élevée désormais au rang de noblesse30. Au retour de la papauté à Rome, dans le dernier quart du XIVe siècle, avec l’effacement du rôle politique des institutions communales et la concentration des clés essentielles du pouvoir entre les mains d’une bureaucratie curiale totalement étran-gère aux traditions de la ville, cette même compagnie du Saint-Sauveur commença à subir les effets de la crise frappant la classe sociale dont elle était devenue l’incar-nation. La réaction de ce groupe consista principalement dans une ultérieure et plus accentuée clôture élitiste31. Si l’institution conservait son prestige sur le plan formel, sa suprématie absolue sur le mouvement confraternel romain commença à être contestée par le dynamisme d’une sodalité émergente, la confrérie du Gonfalon, issue vers 1486 de la fusion, en diverses étapes, d’une dizaine de compagnies plus anciennes. Moins élitiste, cette dernière constituait un exemple à part dans le mouvement confraternel romain : elle s’offrait comme synthèse de traditions associatives d’époques et de vocations différentes – confréries centrées sur la dévotion mariale, sodalités de Disciplinati, groupes laïcs attirés par les initiatives d’assistance32. À côté de ces institutions dominantes, d’autres sodalités, fondées pour la plupart au cours du XVe siècle, animaient la vie associative de la cité, se consacrant principalement à l’amélioration des conditions de vie des indigents au travers du financement et de l’administration des nombreux « hôpitaux » érigés dans la ville. Ces compagnies n’avaient parfois pas d’autre réalité que leurs activités, qui n’exigeaient pas une implication effective de chaque confrère et qui finirent alors par les absorber. Ce fut le cas de l’ancienne confrérie du Saint-Esprit in Saxia (Compagnia di Santo Spirito in Saxia), dont la composante associative s’évanouit totalement dans l’institution hospitalière33. aussi, pour un cadre général l’excellente synthèse de J.-Cl. MAIRE VIGUEUR, L’autre Rome. Une histoire des Romains à l’époque des communes (XIIe-XIVe siècle), Paris, Tallandier, 2010. 30 Sur la sodalité voir P. PAVAN, « La confraternita del Salvatore nella società romana del TreQuattrocento », dans L. FIORANI (dir.), Le confraternite romane, p. 81-90, en part. p. 90, mais aussi EAD., « Gli statuti della società dei Raccomandati del Salvatore ad Sancta Sanctorum (1331-1496) », Archivio della Società Romana di Storia Patria, 101, 1978, p. 35-96. 31 P. PAVAN, « La confraternita del Salvatore », p. 90. 32 Voir A. ESPOSITO, « Le confraternite del Gonfalone (secoli XIV-XVI) », dans L. FIORANI (dir.), Le confraternite romane, p. 91-104, mais aussi, pour les resprésentations sacrées et les commandes artistiques de cette riche archiconfrérie, N. NEWBIGIN, B. WISCH, Acting on Faith. The Confraternity of the Gonfalone in Renaissance Rome, Philadelphia, Saint Joseph’s University Press, 2013. 33 A. ESPOSITO, « Accueil et assistance à Rome », Médiévales, 20/40, 2001, p. 29-41, en part. p. 31, mais voir aussi : P. DE ANGELIS, L’arciconfraternita ospitaliera di Santo Spirito in Saxia, Roma, s.e., 1950 (Terni, Tip. Alterocca, 1951) ; A. REHBERG, « I papi, l’ospedale e l’ordine di S. Spirito I – Le mouvement confraternel à Rome 31 L’intimisme d’une piété centrée sur le thème de la pénitence, qui avait joué un rôle central dans l’essor du mouvement confraternel de la ville, allait progressivement diminuer en importance au bénéfice d’une démarche religieuse plus ouverte sur l’extérieur, souvent limitée toutefois à une dimension cérémonielle très affirmée qui garantissait aux confréries une visibilité maximale à leurs initiatives. Exemplaire, en ce sens, est le cas de la confrérie dominicaine de l’Anonciation (Compagnia della Santissima Annunziata), fondée vers 1460 dans l’église de Sainte-Marie sopra Minerva et destinée à octroyer, chaque année, un certain nombre de dots à des jeunes filles pour se marier ou pour devenir religieuses. Elle célébrait cette donation charitable par une procession solennelle et somptueuse à laquelle, dès la fin du XVe siècle, participait le pontife lui-même. Cette coutume a sans doute constitué un modèle très attractif pour les autres sodalités, à commencer par celle du Gonfalon, qui en auraient suivi l’exemple34. 2.2. Au service de la ville pour « acquérir la grâce de Dieu notre Seigneur »35 À l’orée du XVIe siècle, Rome fut, elle aussi, aux prises avec l’agitation qui allait plonger l’Europe dans la période troublée des réformes religieuses. Les exigences de renouveau qui commençaient à se faire jour dans la vie religieuse des laïcs comme dans la réflexion des théologiens et des hommes d’Église, trouvèrent également un nell’età avignonese », Archivio della Società Romana di Storia Patria, 124, 2001, p. 35-140 ; ID, « Nuntii – questuarii – falsarii. L’ospedale di S. Spirito in Sassia e la raccolta delle elemosine nel periodo avignonese, Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 115/1, 2003, p. 41-132. Pour le cas des confrérie de Notre-Dame in Portico (Santa Maria in Portico), Notre-Dame des Grâces (Santa Maria delle Grazie) et Notre-Dame de la Consolation (Santa Maria della Consolazione), A. ESPOSITO, « Le confraternite e gli ospedali di S. Maria in Portico, S. Maria delle Grazie e S. Maria della Consolazione a Roma (secc. XV-XVI) », dans G. DE ROSA (dir.), Le confraternite in Italia, p. 145-172. 34 À propos de la centralité progressive des cérémonies dans la vie des compagnies, voir A. ESPOSITO, « Apparati e suggestioni », p. 313-317. Sur les activités de l’Annunziata, voir EAD., « Le confraternite del matrimonio. Carità, devozione e bisogni sociali a Roma nel tardo Quattrocento (con l’edizione degli Statuti vecchi della Compagnia della SS. Annunziata) », dans L. FORTINI (dir.), Un’idea di Roma. Società, arte e cultura tra Umanesimo e Rinascimento, Roma, Roma nel Rinascimento, 1993, p. 7-51 ; M. D’AMELIA, « La conquista di una dote. Regole del gioco e scambi femminili alla Confraternita dell’Annunziata (secc. XVII-XVIII) », dans L. FERRANTE, M. PALAZZI, G. POMATA (dir.), Ragnatele di rapporti. Patronage e reti di relazioni nella storia delle donne, Torino, Rosenberg & Sellier, 1988, p. 305-343 ; EAD., « Economia familiare e sussidi dotali. La politica della Confraternita dell’Annunziata a Roma, secc. XVII-XVIII », dans S. CAVACIOCCHI (dir.), La donna nell’economia, secc. XIII-XVIII, Atti della “Ventunesima Settimana di Studi” (10-15 aprile 1989), Firenze, Le Monnier, 1990, p. 195-215. 35 Dans les Statuti della vener. Archiconfraternita della Morte et Oratione, in Roma, appresso Paolo Blado impressore camerale, 1590, les confrères sont appelés à « vestirsi d’una buona, & santa vita, & procurare d’acquistare la gratia del Signor Dio, & in quella mantenersi con il mezzo de suoi Santissimi Sacramenti, & essercitio dell’Opere di Misericordia » (p. 52). 32 La mosaïque des dévotions espace d’expression dans le milieu confraternel urbain. Traditionnellement, le point de rupture entre les associations médiévales, davantage centrées sur les pratiques de pénitence et sur l’entraide, et les nouvelles, fondées sur une foi active, agissante (concrétisée dans des œuvres de charité à destination de la société dans son ensemble), trouve son illustration dans l’expérience éphémère de la compagnie du Divin Amour (Compagnia del Divino Amore). Fondée à Rome, sur le modèle de son homologue génoise, à l’initiative du notaire ligure Ettore Vernazza vers 1515, cette compagnie servit de lieu de rencontre à des personnalités ecclésiastiques romaines de premier plan, telles que Gaétan de Thiene et Gian Pietro Carafa, qui eurent ainsi l’occasion d’être sensibilisés aux idées de réforme in capite et in membris déjà promues par certains cercles religieux de la ville. La volonté de s’employer concrètement sur le terrain des urgences sociales de la cité, placée au cœur des activités de la compagnie, s’exprima au travers d’initiatives charitables. La principale d’entre elles concerna l’assistance apportée aux « incurables », c’est-à-dire les syphilitiques, auxquels fut destiné l’ancien l’hôpital San Giacomo. La conception d’une foi s’exprimant dans la sollicitude à l’égard des couches les plus démunies de la société urbaine constitua le principal héritage transmis aux associations romaines par la compagnie du Divin Amour, qui ne survécut pas au Sac de 1527 et fut dissoute. Dans le droit fil de cet héritage, la confrérie de Saint-Jérôme de la Charité (San Girolamo della Carità) fut fondée en 1520 par le cardinal Jules de Médicis afin de coordonner les actions caritatives des « courtisans » et des officiers de la Curie. Elle connut un rapide succès, en partie du fait de l’élection de son fondateur au trône pontifical, sous le nom de Clément VII. La nouvelle compagnie comptait aussi dans ses rangs des membres du Divino Amore qui n’avaient pas voulu embrasser la vie consacrée en entrant dans la congrégation des théatins. Cette présence était du reste largement favorisée par la poursuite d’un même idéal, d’une association à l’autre36. La compagnie de la Charité deviendra par la suite une sorte 36 Sur ces deux expériences, voir D. SOLFAROLI CAMILLOCCI, Le confraternite del Divino Amore nell’Italia del primo Cinquecento, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici-Edizioni «La Città del Sole», 2000, p. 75-200, et la bibliographie ici présentée. Pour le débat historiographique sur ce thème, je renvoie à L. FIORANI, « Discussioni e ricerche », p. 64-72 et D. SOLFAROLI CAMILLOCCI, « Le confraternite del Divino Amore. Interpretazioni storiografiche e proposte attuali di ricerca », Rivista di storia e letteratura religiosa 27/3, 1991, p. 315-332 ; pour la compagnie romaine de la Charité, voir A. CARLINO, « L’Arciconfraternita di San Girolamo della Carità : l’origine e l’ideologia assistenziale », Archivio della Società Romana di Storia Patria, 107, 1984, p. 275-306. Pour l’activité de ces deux institutions voir également J. HENDERSON, « “Mal francese” in Sixteenth Century Rome : the Ospedale di San Giacomo in Augusta and the “Incurabili” », dans E. SONNINO (dir.), Popolazione e società, p. 483-523 et M. FOIS, « La risposta confraternale alle emergenze sanitarie e sociali della prima metà del Cinquecento romano : le confraternite del Divino Amore e di S. Girolamo della Carità », Archivum Historiae Pontificiae, 41, 2003, p. 83-107. Sur les origines des théatins, on renvoie à A. VANNI, “Fare diligente inquisitione”. Gian Pietro Carafa e le origini dei chierici regolari teatini, Roma, Viella, 2010. I – Le mouvement confraternel à Rome 33 de « bureau central de l’ample politique d’assistance mise en œuvre par le réseau des confréries et des pieuses sodalités »37. Au cours des décennies suivantes, dans le contexte plus ample d’une vie de piété influencée par l’apostolat de maîtres spirituels de la stature d’un Ignace de Loyola († 1556) et d’un Philippe Néri († 1595), l’ensemble de l’univers confraternel fut façonné, semble-t-il, par les besoins d’une société durablement en crise. De la confrérie de la Carità se rapprochèrent alors étroitement des sodalités qui, d’une certaine manière, se spécialisèrent, en intervenant chacune sur une seule des nombreuses plaies qui frappaient la Ville éternelle. Ensemble, elles formèrent un dense réseau d’assistance visant à répondre à un état de besoin généralisé. Dès les années 1540, Ignace de Loyola et ses premiers compagnons s’engagèrent beaucoup dans cette direction dans leur action pastorale. Au début de leur activité à Rome, ils fondèrent la confrérie de Sainte-Catherine pour les vierges pauvres (Santa Caterina per le Vergini miserabili, la compagnie de la Grâce (Compagnia de la Grazia), chargée de la gestion de la Maison de Sainte-Marthe, ainsi que la confrérie de Douze-SaintsApôtres (Confraternita dei Santi Dodici Apostoli). Il s’agissait d’instituts qui visaient respectivement à fournir une tutelle à la fois morale et matérielle aux jeunes filles pericolanti, c’est-à-dire en danger de tomber dans la prostitution parce que pauvres, célibataires et dépourvues d’un contrôle masculin, à garantir un refuge – en les enfermant en fait dans une sorte de monastère-prison – aux prostituées « repenties » et à recueillir des aumônes pour les pauvres de la ville 38. D’autres confréries, toutefois, ne naquirent pas par effet de l’apostolat bien ordonné d’un clergé régulier réformé tel que celui des jésuites, mais plutôt de 37 « Ufficio centrale del vasto assistenzialismo messo in atto dalla rete delle confraternite e dei pii sodalizi » (L. FIORANI, « “Charità et pietate”. Confraternite e gruppi devoti nella città rinascimentale e barocca », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, pp. 431-476, en part. p. 449). 38 L. FIORANI, « L’esperienza religiosa », p. 160-166 ; L.G. LAZAR, « The First Jesuit Confraternities and Marginalized Groups in Sixteenth Century Rome », dans N. TERPSTRA (dir), The Politics of Ritual Kinship, p. 132-149 ; ID., Working in the Vineyard of the Lord. Jesuit Confraternities in Early Modern Italy, Toronto, Toronto University Press, 2005, en part. p. 3-98. Sur les premiers jésuites et leurs initiatives voir aussi J.W. O’MALLEY, Les premiers jésuites, 1540-1565. Paris/Montréal (QC), Desclée de Brouwer/Bellarmin, 1999 (éd. or. : The First Jesuits, Cambridge, Harvard University Press, 1993) et S. PAVONE, I gesuiti dalle origini alla soppressione. 1540-1773, Roma/Bari, Laterza, 2004, p. 3-32, avec sa riche bibliographie. Sur la démarche envers les femmes, entre assistance et réclusion, à Rome, mais aussi en Italie en général : A. CAMERANO, « Assistenza richiesta ed assistenza imposta : il conservatorio di S. Caterina della Rosa in Roma », Quaderni storici, n.s., 82, 1993, p. 227-260 ; A. GROPPI, I conservatori della virtù. Donne recluse nella Roma dei papi, Roma/Bari, Laterza, 1994 ; pour l’exemple de Milan, S. D’AMICO, « Assistenza o reclusione ? I rifugi per peccatrici e “fanciulle pericolanti” nella Milano della Controriforma », dans M. D’AMELIA, L. SEBASTIANI (dir.), I monasteri in età moderna : Roma, Napoli, Milano (= Dimensioni e problemi della ricerca storica, 21/2, 2008, p. 19-289), p. 237-255. 34 La mosaïque des dévotions l’initiative de regroupements spontantés de laïcs et de clercs unis par l’exigence d’une vie religieuse plus active et concrète. C’est le cas de l’archiconfrérie de la Très-Sainte Trinité des Pèlerins et des Convalescents (Santissima Trinità dei Pellegrini e Convalescenti), créée en 1548 par une poignée de laïcs, parmi lesquels se distinguait un jeune Philippe Néri encore laïc ; elle était guidée par un prêtre de l’église de Saint-Jérôme de la Charité, dans lequel la tradition – très influencée bien évidemment de l’hagiographie philippine – reconnaît le confesseur de Néri, le prêtre Persiano Rosa. Fondée pour la prière collective et pour une assistance active au bénéfice des pauvres, la nouvelle sodalité se chargea bientôt de deux tâches très précises : accueillir les pèlerins arrivés à Rome à l’occasion des jubilés et s’occuper des convalescents, renvoyés trop vite des hôpitaux après les soins plus urgents, mais encore trop faibles pour recommencer à travailler 39. Après le jubilé de 1575, la compagnie aurait vu s’accroître son prestige au sein de la société romaine à la suite de la décision de Grégoire XIII (1572-1585) de lui confier la mission de prendre soin de tous les mendiants de la ville en les réunissant dans un seul hospice. Il s’agissait d’un premier projet d’enfermement des pauvres à Rome, mis en œuvre après le succès de l’initiative partout en Europe et inauguré par une grande procession au cours de laquelle 850 mendiants firent leur entrée dans l’ancien couvent dominicain de Saint-Sixte, destiné à cette fonction. Cette initiative trouva une forme plus ordonnée sous Sixte V, qui, à partir de 1587, institua l’Hôpital des pauvres mendiants près du Pont Sixte, toujours géré par la Trinité, mais autonome du point de vue institutionnel et doté de privilèges juridiques et fiscaux spécifiques. Malgré les efforts de la confrérie, le succès de cet institut fut de courte durée : à la mort de Sixte V, les subsides financiers du gouvernement central diminuèrent de manière drastique, ce qui provoqua une forte réduction de l’ampleur et de l’efficacité du service. Si, en janvier 1591, quelque deux mille mendiants étaient enfermés dans l’hospice, dix ans plus tard ils n’étaient plus qu’une centaine40. 39 M. BORZACCHINI, « Un tipo di assistenza ai poveri nel ’500 : l’arciconfraternita della SS. Trinità dei pellegrini e dei convalescenti », Storia e politica, 21, 1982, p. 363-409 ; L. CAJANI, « Lungo le strade che portavano a Roma : le confraternite aggregate all’arciconfraternita della Santissima Trinità dei Pellegrini e Convalescenti (XVI-XIX secolo) », dans A. MONTICONE (dir.), Poveri in cammino. Mobilità e assistenza tra Umbria e Roma in età moderna, Milano, Franco Angeli, 1993, p. 339-408, en part. p. 341-344n ; L. FIORANI, « Gli anni santi del Cinque-Seicento » ; ID., « “Charità et pietate” », p. 450-455. 40 Pour le récit de ces événements voir C. FANUCCI, Trattato di tutte le opere pie dell’ alma città di Roma, in Roma per Lepido Facij, & Stefano Paolini, 1601, p. 58-67, et la synthèse proposée par P. SIMONCELLI, « Origini e primi anni di vita dell’Ospedale romano dei poveri mendicanti », Annuario dell’Istituto Storico Italiano per l’Età Moderna e Contemporanea, 25-26, 1973-1974, p. 121-172. Concernant le problème des pauvres à l’époque moderne : B. GEREMEK, « Il pauperismo nell’età preindustriale (secoli XIV-XVII) », dans R. ROMANO, C. VIVANTI (dir.), I documenti, Torino, Einaudi, 1973 (Storia d’Italia, V/1), p. 667-698 ; J.-P. GUTTON, La société et les pauvres en Europe. XVIe-XVIIIe siècles, Paris, Presses universitaires de France, 1974 ; B. PULLAN, « Poveri, I – Le mouvement confraternel à Rome 35 D’autres expériences relèvent, à cette époque, de la même conception de la vie spirituelle du laicat, fondée sur son engagement direct dans l’assistance matérielle aux indigents : il s’agit, par exemple, de la compagnie et de l’hôpital de SainteMarie de la Pietà pour les fous (Santa Maria della Pietà per i Poveri Pazzerelli), qui, créée en 1548 à l’initiative du prêtre espagnol Ferran Ruiz, s’occupait des malades mentaux, tout comme de la confrérie de Sainte-Marie de l’Oraison et de la Mort (Santa Maria dell’Orazione e Morte, autour de 1551), qui avaient la tâche d’ensevelir les défunts pauvres et abandonnés dans la ville de Rome et ses alentours, et de celle de la Pietà des Prisonniers (Pietà de’ Carcerati), consacrée au soin aux indigents détenus dans les nombreuses prisons romaines 41. La nouvelle vocation assistantielle du mouvement confraternel romain ne se bornait pas au domaine de l’assistaance matérielle aux pauvres. Même si toute intervention au bénéfice des pauvres, dans le système de pensée catholique du XVI e siècle, répond premièrement à des nécessités spirituelles, d’autres sodalités qui virent le jour durant cette période s’inscrivaient plus explicitement dans le projet de renouvellement religieux de la Rome contre-réformée. Emblématique, dans cette perspective, est le cas de la confrérie de la Doctrine Chrétienne (Confraternita della Dottrina Cristiana), fondée pour enseigner le catéchisme aux enfants et aux adultes, dans les années 1560, à l’initiative d’un groupe de laïcs réunis autour de Enrico Pietra, un mendicanti e vagabondi (secoli XIV-XVII) », dans R. ROMANO, C. VIVANTI (dir.), Dal feudalesimo al capitalismo, Torino, Einaudi, 1978 (Storia d’Italia. Annali, 1), p. 981-1047 ; A. PASTORE, « Strutture assistenziali fra Chiesa e Stati nell’Italia della Controriforma », dans G. CHITTOLINI, G. MICCOLI (dir.), La Chiesa e il potere politico, p. 433-465 ; B. GEREMEK, La potence ou la pitié. L’Europe et les pauvres, du Moyen Âge à nos jours, Paris, Gallimard, 1987 (éd. pol. : Litość i szubienica. Dzieje nędzy i miłosierdzia, Warszawa, Czytelnik, 1989), en part. le deuxième chapitre « La société moderne et le paupérisme », p. 97-135 ; M. FATICA, Il problema della mendicità nell’Europa moderna (secoli XVI-XVIII), Napoli, Liguori, 1992, riche de références au contexte romain ; M. GARBELLOTTI, Per carità. Poveri e politiche assistenziali nell’Italia moderna, Roma, Carocci, 2013. En ce qui concerne la dimension proprement religieuse de la question de la pauvreté à l’époque moderne, on renverra enfin à Poveri ed emarginati, un problema religioso (= Ricerche per la storia religiosa di Roma, 3, 1979), et en part. à M. ROSA et al., « Poveri ed emarginati : un problema religioso », ibid., p. 11-41 et à L. FIORANI, « Religione e povertà. Il dibattito sul pauperismo a Roma tra Cinque e Seicento », ibid., p. 43-131. 41 Pour l’assistance aux malades mentaux à Rome voir R. LEFEVRE, « Cinquecento minore. Don Ferrante Ruiz e la compagnia dei poveri forestieri e pazzi », Studi romani, 17, 1969, p. 147-159, L’ospedale dei pazzi di Roma dai papi al ’900, Bari, Dedalo, 1994 (en part. I. Fonti per la storia della follia. Santa Maria della Pietà e il suo archivio storico. Secc. XVI-XX) et, dans une perspective plus générale, mais fort attentive au cas romain, L. ROSCIONI, Il governo della follia. Ospedali, medici e pazzi in età moderna, Milano, Bruno Mondadori, 2003. En ce qui concerne la confrérie de l’Oraison et de la Mort, je me permets de renvoyer à Al. SERRA, « L’arciconfraternita di S. Maria dell’Orazione e Morte nella Roma del Cinquecento », Rivista di storia della Chiesa in Italia, 61/1, 2007, p. 75-108, tandis que pour la compagnie de la Pietà des Prisonniers, il faut renvoyer à V. PAGLIA, « La Pietà dei carcerati », en part. p. 75-103. 36 La mosaïque des dévotions prêtre de l’église de Saint-Jérôme de la Charité, particulièrement sensible à la question – très fréquente dans les couches sociales inférieures – de l’ignorance des principes fondamentaux de la foi42. La confrérie de Saint-Joseph et de la Maison des Catéchumènes et Néophytes (Confraternita di san Giuseppe e Casa de’ Catecumeni e Neofiti) travaillait dans la même direction, offrant logement et instruction religieuse à ceux qui souhaitaient – ou étaient parfois poussés à – se convertir au catholicisme. Il s’agissait de musulmans et de protestants, mais surtout de juifs, de plus en plus considérés comme des corps étrangers et des éléments perturbateurs dans le processus de construction d’une société chrétienne parfaitement disciplinarisée. Les origines de cette institution, si centrale dans le contexte politique et religieux de l’époque des confessions, remontent à Ignace de Loyola, qui l’avait créée en 1543, mais son développement aurait été influencé de manière décisive par le contrôle direct bientôt exercé sur son fonctionnement par les pontifes43. 42 S. RIVABENE, « L’insegnamento catechistico dell’arciconfraternita della Dottrina Cristiana a Roma nei secoli XVI-XVII », Archivio della Società romana di storia patria, 105, 1982, p. 295-313 ; M. CATTO, Un panopticon catechistico. L’arciconfraternita della Dottrina Cristiana a Roma in età moderna, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2003. Pour des informations relatives aux siècles suivants, voir également M. CATTANEO, « Per una religione convertita. Devozioni, missioni e catechismi nella Roma del Settecento », dans L. FIORANI (dir.), “Dall’infamia dell’errore al grembo di Santa Chiesa”. Conversioni e strategie della conversione a Roma nell’età moderna (= Ricerche per la storia religiosa di Roma, 10, 1998), p. 273-310, en part p. 285-302 et M. LUPI, « L’istruzione religiosa a Roma tra Settecento e Ottocento », dans L. PROIETTI (dir.), Il mestiere dello storico : tra ricerca e impegno civile, Miscellanea in ricordo di Maria Cristina Giuntella, Roma, Aracne, 2009, p. 35-56. 43 La Maison des Catéchumènes et Néophytes était destinée pour un tiers aux musulmans et aux chrétiens d’autres confessions, et pour deux tiers aux juifs, sans nombre prédéterminé : « il numero di detti cathecumeni non è fisso ma indeterminato, poiché, se per modo di dire tutto il Getto [sic] di Roma si volesse fare christiano non potrebbe detta chiesa de’ catecumeni ricusarlo, ma bisognerebbe che secondo il suo instituto lo ricevesse et alimentasse per tutto il tempo che fusse necessario fino a tanto che fussero instrutti nelli misteri principali della santa fede e che fussero capaci di ricevere il santo battesimo » (Archivio Segreto Vaticano [= ASV], Congregazione Visita Apostolica [= CVA], 125. Miscellanea 1700, XXIX, 15. Inventario della venerabile chiesa della Madonna Santissima de’ Monti, cc. 19-20). Sur ce thème, voir P. TACCHI VENTURI, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, I/2, Roma, La Civiltà Cattolica, 19502, p. 267-284 et II/2, Roma, La Civiltà Cattolica, 19512, p. 149-160 ; D. ROCCIOLO, « Documenti sui catecumeni e neofiti a Roma nel Seicento e Settecento », dans L. FIORANI (dir.), “Dall’infamia dell’errore al grembo di Santa Chiesa”, p. 391452 ; L.G. LAZAR, Working in the Vineyard of the Lord, p. 99-124. Sur la question des conversions des juifs à Rome, dans une perspective de longue durée, voir M. CAFFIERO, Battesimi forzati. Storie di ebrei, cristiani e convertiti nella Roma dei papi, Roma, Viella, 2005 ; EAD., Storia degli ebrei nell’Italia moderna. Dal Rinascimento alla Restaurazione, Roma, Carocci, 2014, en part. ch. 5, « L’invenzione dei ghetti » ; pour le climat de rigueur progressivement accentué à l’égard des formes de « déviance » à Rome à l’époque post-tridentine, voir L. FIORANI, « Verso la nuova città. Conversione e conversionismo a Roma nel Cinque-Seicento », dans ID. (dir.), “Dall’infamia dell’errore al grembo di Santa Chiesa”, p. 149-155. I – Le mouvement confraternel à Rome 37 Le soutien de la papauté envers ces initiatives fut bien évidemment très important, mais l’élément décisif pour leur succès fut représenté par la ferveur avec laquelle une multitude anonyme d’artisans, de commerçants et de travailleurs salariés participaient aux activités de ces nouvelles associations qu’ils concevaient, en accord avec les tendances spirituelles de leur époque, comme autant d’occasions pour avancer sur le chemin de leur perfection personnelle 44. Cette sensibilité nouvelle envers les besoins du prochain s’enracina profondément dans la sociabilité laïque de l’Urbs, jusqu’à influencer aussi les confréries plus anciennes. L’exemple le plus évident de cette démarche est représenté par la prestigieuse archiconfrérie du Gonfalon qui, en 1581, accepta de Grégoire XIII la tâche, difficile et coûteuse, de présider à l’œuvre de rédemption des chrétiens capturés par les pirates barbaresques et emprisonnés en Afrique du Nord. De cette façon, l’une des plus anciennes confréries de Rome se transformait elle aussi en une confrérie d’assistance45. Les évolutions caractérisant au XVIe siècle le panorama associatif romain s’inscrivent parfaitement dans le projet de réforme dessiné à Trente par les pères conciliaires qui avaient réaffirmé de manière très rigide la fonction sotériologique des bonnes œuvres en opposition avec la doctrine de la justification sola fide proposée par les théologies réformées. Cette concordance d’esprit ne se borne pas au thème de la justification, mais concerne la question tout aussi controversée de la présence réelle du Christ dans l’eucharistie. Par la fondation, en 1539, de la confrérie du Saint Sacrement dans l’église de Sainte-Marie sopra Minerva (Confraternita del Santissimo Sacramento in S. Maria sopra Minerva), opérée par le dominicain 44 Pour un tableau général sur l’assistance à Rome, voir L. FIORANI, « “Charità e pietate” », déjà cité, mais aussi : ISIDORO DI VILLAPADIERNA, « L’età moderna », dans V. MONACHINO (dir.), La carità cristiana in Roma, Roma, Cappelli, 1968, p. 189-307 ; P. SIMONCELLI, « Note sul sistema assistenziale a Roma nel XVI secolo », dans G. POLITI, M. ROSA, F. DELLA PERUTA (dir.), Timore e carità. I poveri nell’Italia moderna, Atti del Convegno « Pauperismo e assistenza negli antichi stati italiani » (Cremona, 28-30 marzo 1980), Cremona, Libreria del Convegno, 1982 (Annali della Biblioteca statale e Libreria civica di Cremona, 27-30, 1976-1979), p. 137-156 ; L. FIORANI, « Povertà e malattia nella Roma post-tridentina (secc. XVI-XVII), dans L’ospedale dei pazzi di Roma dai papi al ’900, II. Lineamenti di assistenza e cura a poveri e dementi, p. 75-86 ; D. ROCCIOLO, « Gli archivi delle confraternite ». 45 Sur le rôle de la confrérie dans le rachat des captifs, voir S. BONO, « L’Arciconfraternita del Gonfalone di Roma e il riscatto degli schiavi dai musulmani », Capitolium, 3, 1957, p. 20-24 et ID., I corsari barbareschi, Torino, ERI, 1964, p. 299-300 et 465-499. Sur les initiatives analogues de l’institution napolitaine de la Santa Casa della Redenzione dei Cattivi, voir G. BOCCADAMO, « Prime indagini sull’origine e l’organizzazione della confraternita napoletana della “Redenzione dei cattivi” (1548-1588) », Campania sacra, 8-9, 1977-1978, p. 121-158 et EAD., La redenzione dei cattivi a Napoli nel Cinquecento. Lo statuto di una confraternita, Napoli, M. D’Auria, 1985. 38 La mosaïque des dévotions Tommaso Stella, Rome et son mouvement confraternel deviennent aussi un modèle de dévotion eucharistique pour le reste de la catholicité46. La diffusion des confréries du Saint-Sacrement fut tellement rapide et étendue sur le plan géographique qu’on ne peut la comparer qu’à celle des confréries du Rosaire au lendemain de la bataille de Lépante (1571), elles aussi fondées partout dans le monde catholique à l’exemple de l’archiconfrérie romaine, installée dans l’église dominicaine Sainte-Marie sopra Minerva dès 148147. 2.3. Les confréries de la Rome baroque entre continuité et transformation À partir de la fin du XVIe siècle, dans le panorama de la sociabilité romaine se produisit une série de modifications significatives. La place progressivement gagnée dans le gouvernement des confréries par les membres de l’aristocratie de la cité et par les hauts prélats de curie mit en cause le statut « démocratique » de la gestion matérielle des nouvelles confréries, qui évolua vers un régime aristocratique. Avec cette structure de gouvernement renouvelée, le mouvement confraternel romain atteignit son apogée, au moins sur le plan de la visibilité publique : les confréries, devenues souvent très riches grâce aux donations et aux legs testamentaires de leurs membres et guidées par les élites à la fois laïques et ecclésiastiques de la ville, participèrent de manière très intense à la vie cérémonielle de la ville, se conformant 46 L. FIORANI, « L’esperienza religiosa », p. 167-172 ; R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 483-487 ; M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 179-220 ; M.A. VISCEGLIA, « Tra liturgia e politica : il Corpus Domini a Roma (XV–XVIII secolo) », dans R. BÖSEL, G. KLINGENSTEIN, A. KOLLER (dir.), Kaiserhof – Papsthof (16.-18. Jahrhundert), Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2006, p. 147-172, en part. p. 160-164. 47 L’imposition du modèle romain à toute confrérie du Rosaire est attestée par l’édition des statuts de 1585 (R. RUSCONI, « “Tesoro spirituale della Compagnia” : i libri delle confraternite nell’Italia del ’500, dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 3-38, en part. p. 24-25). Sur les origines et la diffusion des confréries du Rosaire, voir : L. PÉROUAS, Le diocèse de la Rochelle de 1648 à 1724. Sociologie et pastorale, Paris, SEVPEN, 1964 (sur leur diffusion dans le diocèse de La Rochelle notamment) ; J.-Cl. SCHMITT, « La confrérie du Rosaire à Colmar (1485). Textes de fondation, exempla en allemand d’Alain de la Roche, listes des prêcheurs et des sœurs dominicaines », Archivum Fratrum Praedicatorum, 40, 1970, p. 97-124 ; M. ROSA, « Pietà mariana e devozione del Rosario nell’Italia del Cinque e Seicento », dans ID., Religione e società nel Mezzogiorno tra Cinque e Seicento, Bari, Laterza, 1976, p. 217-24 ; G.G. MEERSSEMAN, « Alano della Rupe e le origini della confraternita del Rosario », dans ID., Ordo fraternitatis. Confraternite e pietà dei laici nel Medioevo, Roma, Herder, 1977, III, p. 1144-1169 ; M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, « La dévotion du Rosaire à travers quelques livres de piété », dans Prières et charité sous l’Ancien Régime (= Histoire, économie et société, 10/3, 1991), p. 299-316 ; EAD., Espaces et sacré, p. 415-459 ; EAD., Dieu pour tous, p. 63-85. I – Le mouvement confraternel à Rome 39 plutôt aux exigences de magnificence publique de leurs gouverneurs qu’à la sobriété et à la ferveur de leurs origines48. Pour l’archiconfrérie de Sainte-Marie de l’Oraison et de la Mort, cette évolution de la fin du XVIe siècle coïncida avec une atténuation de l’efficacité de son activité charitable, fondée en grande partie sur la participation continue des animateurs appartenant à la sodalité et provenant des classes inférieures, qui – presque totalement exclus de la gestion de l’institut – réduisirent progressivement leurs efforts49. Même en l’absence de recherches spécifiquement consacrées à l’efficience effective de l’assistance fournie par le réseau confraternel sur la longue durée, des indices nous permettent de formuler l’hypothèse qu’il ne s’agissait pas d’un phénomène isolé. Dans le cas de l’archiconfrérie de la Trinité des Pèlerins, par exemple, à l’occasion de la visite apostolique effectuée le 11 juillet 1628 dans le contexte de la visite apostolique générale des pieux établissements de la ville de Rome ordonnée par le pape Urbain VIII (1623-1644) en 1624, le visiteur exhorte les confrères à faire preuve envers les convalescents d’une charité égale à celle dont ils faisaient preuve envers les pèlerins accueillis, en l’adaptant à leurs exigences spécifiques. Il les invite donc à ne pas renvoyer les convalescents après les trois jours habituellement prévus pour les pèlerins, mais à les héberger tout le temps nécessaire à leur guérison complète50. 48 Il s’agit d’une évolution typique des confréries ouvertes à toutes les couches sociales au cours du XVIe siècle à Rome, à Gênes et en Lombardie (CH.F. BLACK, Italian Confraternities in the Sixteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 41-44). On trouve également une transformation tout à fait analogue dans la compagnie des Pauvres de Bologne (M. FANTI, La chiesa e la Compagnia dei Poveri in Bologna. Una associazione del mutuo soccorso nella società bolognese fra il Cinquecento e Seicento, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1977, p. 90-93). Meersseman considérait ce genre de transformation – qu’il avait observée dans les vicissitudes de la confrérie des Pénitents de saint Dominique de Prato – une réforme peu fructueuse sur le plan moral et religieux (G.G. MEERSSEMAN, « La riforma delle confraternite laicali in Italia prima del Concilio di Trento », dans Problemi di vita religiosa in Italia nel Cinquecento, Atti del Convegno di Storia della Chiesa in Italia [Bologna, 2-6 settembre 1958], Padova, Antenore, 1960, p. 17-30, en part. p. 22). À Venise, par contre, l’aristocratisation du gouvernement des confréries est un phénomène qui se produit plus tôt : avant 1530, il y a déjà dans les Scuole grandi une séparation nette entre les membres les plus pauvres, qui bénéficient de l’assistance offerte par la sodalité, et les membres les plus riches, qui financent en grande partie cette assistance (B. PULLAN, Rich and Poor in Renaissance Venice. The Social Institutions of a Catholic State to 1620, Oxford, Blackwell, 1971, p. 63-98). Sur les cérémonies romaines, parmi une bibliographie très étendue, voir : Riti cerimonie feste e vita di popolo nella Roma dei papi, Bologna, Cappelli, 1970 ; M. FAGIOLO DELL’ARCO, S. CARANDINI, L’effimero barocco. Strutture della festa nella Roma del Seicento, 2 vol., Roma, Bulzoni, 1977-1978 ; M.A. VISCEGLIA, C. BRICE (dir.), Cérémonial et rituel à Rome (XVIe-XIXe siècle), Rome, École française de Rome, 1997 (Collection de l’École française de Rome, 231) ; M. FAGIOLO (dir.), La festa a Roma ; S. CARANDINI, « L’effimero spirituale » ; M.A. VISCEGLIA, La città rituale. Roma e le sue cerimonie in età moderna, Roma, Viella, 2002. 49 Al. SERRA, « L’arciconfraternita », p. 101-106. 50 Acta visitationis Urbani VIII, III, f. 1035r-1041r. 40 La mosaïque des dévotions De manière tout à fait analogue, le visiteur apostolique doit demander des comptes aux officiers de l’archiconfrérie du Gonfalon qui faisaient preuve d’une irrégularité très grave : Puisque l’objectif principal de cette sodalité est de racheter les captifs des mains des infidèles, il faut que [les confrères] expliquent dans les 15 [jours] pourquoi ils ont suspendu cette œuvre si pieuse pendant 17 ans, et à quelle cause ont-ils employé l’argent qui aurait dû être employé à la cause de la rédemption, et même s’ils peuvent expliquer la situation actuelle, qu’ils ne tardent pas dans les années futures à reprendre l’œuvre négligée, sinon l’argent à employer à cette cause sera employé dans une autre bonne œuvre au gré du très saint [pontife]51. Les officiers du Gonfalon avaient donc négligé l’œuvre de rédemption des captifs pendant une vingtaine d’années, détournant vers d’autres activités non spécifiées les aumônes recueillies par les confrères ou envoyées par les confréries agrégées. Il ne s’agit que de quelques exemples, qui ne peuvent rendre compte à eux seuls d’une réalité complexe ; ils témoignent toutefois des prodromes d’une transformation qui s’intensifiera au cours du XVIIe siècle jusqu’à provoquer des polémiques très amples et des contestations radicales à l’égard du modèle assistantiel en vigueur52. Malgré le tableau optimiste relatif à l’action des confréries que propose encore en 1698 l’abbé Carlo Bartolomeo Piazza dans son traité sur la charité romaine53, c’est en fait à cause de sentiments d’insatisfaction très répandus à tous les niveaux de la société que les pontifes de la fin du XVIIe siècle et des premières décennies du XVIIIe essayèrent à plusieurs reprises de réformer le réseau assistantiel dans le sens d’une forte centralisation et bureaucratisation 54. 51 « Cum huius sodalitatis precipuum sit istitutum captivos a manibus infidelium redimere, doceat intra 15 [dies] quare opus tam pium per 17 annos intermiserunt, et in quam causam fuerint implicatae pecuniae quae in causam Redemptionis erant implicandae, et quo usque de praesentis doceat, omissum opus pro futuris annis resumere non differat alias pecuniae in dictam causam implicandae in aliud opus arbitrio sanctissimi implicabuntur » (ibid., f. 857v). 52 Sur le déclin des activités de la confrérie de la Pietà, voir V. PAGLIA, « La Pietà dei carcerati », p. 220-248. 53 C.B. PIAZZA, Euseuologio Romano. Voir P. STELLA, « Tra Roma barocca e Roma capitale : la pietà romana », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 753-785, en part. p. 772-774. 54 À l’égard de ce grand, bien qu’avorté, projet de réforme, culminant dans la fondation de l’hospice apostolique pour les pauvres invalides, Luigi Fiorani écrit : « Non era difficile leggere, tra le righe, un messaggio diretto alle confraternite stesse. Se questa idea di un’assistenza centralizzata prendeva corpo, non era perché le confraternite avevano un po’ fallito al loro scopo di contenere, censire e moderare le folle dei bisognosi che ogni giorno rovesciavano le loro inquietudini sulla città ? » (L. FIORANI, « “Charità e pietate” », p. 475-476). Dans les projets d’Innocent XII (1691-1700) et de Clément XI (1700-1721), tout comme dans ceux de leurs successeurs, à partir de Benoît XIV, les confréries maintenaient une place importante, mais en tant qu’éléments insérés dans un réseau très dense d’institutions placées sous le contrôle direct, y compris financier, de l’État (voir I – Le mouvement confraternel à Rome 41 La dissociation progressive qu’on peut percevoir entre le système de la sociabilité civique et le large éventail des besoins matériels de la population est confirmée indirectement par la réduction des nouvelles fondations. Si l’on considère les confréries approuvées depuis la fin du XVIe siècle jusqu’à la fin du siècle suivant, il faut de surcroît souligner l’absence presque totale de compagnies dédiées à la pratique assistantielle. Le pic de concentration des fondations de confréries de ce type correspond à la période 1534-1565, lorsque dix sodalités nouvelles voient le jour (voir graphique 3 ci-après). À partir des années 1570, par contre, les compagnies de dévotion prévalent de manière très nette, tandis que celles d’assistance deviennent très rares. Graphique 2 – Les fondations des XVIe et XVIIe siècles par type de confrérie M. PICCIALUTI, La carità come metodo di governo). À propos de l’Hospice apostolique, voir M. FATICA, « La reclusione dei poveri a Roma durante il pontificato di Innocenzo XII (16921700) », Ricerche per la storia religiosa di Roma, 3, 1979, p. 133-179. 42 La mosaïque des dévotions Au-delà de toute quantification, il est indéniable que les plus importantes des nouvelles expériences confraternelles de l’époque baroque, c’est-à-dire celles qui rencontrent le plus grand succès en nombre d’inscrits et qui reçoivent le plus de concessions et de privilèges de la part des autorités ecclésiastiques, font toutes partie des groupements essentiellement dévotionnels. Il s’agit par exemple de sodalités comme celles de la Vierge du Suffrage (Confraternita della Beata Vergine del Suffragio, 1590) et des Sacrés Stigmates de saint François (Confraternita delle Sacre Stimmate di san Francesco, 1594) pour ce qui concerne la dernière décennie du XVIe siècle, et de celles des Cinq Plaies de NotreSeigneur Jésus-Christ (Confraternita delle Cinque Piaghe di Nostro Signore Gesù Cristo, 1607), de la Nativité de Notre-Seigneur Jésus-Christ des Agonisants (Confraternita della Natività di Nostro Signore Gesù Cristo degli Agonizzanti, 1616) et des Anges Gardiens (Confraternita dei Santi Angeli Custodi, 1621) pour la première moitié du XVIIe. Les congrégations fondées à cette époque par les jésuites, à commencer par celle de la Bonne Mort (Congregazione di Nostro Signore Gesù Cristo morente in croce e della Santissima Vergine Sua Madre, plus simplement dite della Buona Morte), érigée en 1648 et enrichie du privilegium aggregandi en 1729, s’inscrivaient dans ce même courant55. Dans la majorité de ces institutions, la dimension dévotionnelle, appelée à se dégrader souvent en pure extériorité du cérémonialisme baroque, assumait l’expérience associative dans sa globalité. S’il y avait encore des élans charitables qui allaient au-delà de l’entraide et des usages funéraires, ils se bornaient habituellement à la pratique, presque généralisée, de concéder chaque année des dots à des jeunes filles, choisies pour la plupart parmi les filles et les nièces des confrères les plus assidus à la célébration des offices 56. 55 Sur le caractère purement dévotionnel de ces confréries, voir L. FIORANI, « “Charità et pietate” », p. 457, mais aussi les fiches respectives dans D. BARBALARGA et al., « Repertorio degli archivi » ; pour les sodalités du Suffrage, des Agonisants et de la Bonne Mort, voir aussi V. PAGLIA, « Le confraternite e i problemi della morte a Roma nel Sei-Settecento », dans L. FIORANI (dir.), Le confraternite romane, p. 197-220. En ce qui concerne la confrérie des Stigmates, enfin, voir infra, ch. V. 56 Pour un tour d’horizon, y compris bibliographique, sur le thème, voir D. ROCCIOLO, « Il costo della carità : doti per matrimoni e monacazioni nell’età moderna », dans U. DOVERE (dir.), Chiesa e denaro tra Cinquecento e Settecento. Possesso, uso, immagine, Atti del XIII Convegno di studio dell’Associazione italiana dei professori di storia della Chiesa (Aosta, 9-13 settembre 2003), Cinisello Balsamo, San Paolo, 2004, p. 305-326. Sur l’évolution de ce système aux XVIIIe et XIXe siècles, voir A. GROPPI, « Dots et institutions : la conquête d’un “patrimoine” (Rome, XVIIIe-XIXe siècles) », CLIO. Histoire, femmes et sociétés, 7, 1998, p. 139-154. Pour les confréries qui se consacraient à cette activité, on ajoutera aux travaux d’Anna Esposito et Marina D’Amelia sur l’Annunziata (voir supra, note 34), R. BARONE, « La Confraternita della SS. Concezione di San Lorenzo in Damaso di Roma (con l’edizione degli statuti del 1494) », Archivio della Società romana di storia patria, 126, 2003, p. 69-135 et D. LANZUOLO, « Chiedere una dote alle confraternite romane », dans M. CAFFIERO, M.I. VENZO (dir.), Scritture di donne. La memoria restituita, Atti del convegno. (Roma, 23-24 marzo 2004), Roma, Viella, 2007, p. 327-345, qui prennent en considération respectivement la confrérie de la I – Le mouvement confraternel à Rome 43 Il s’agissait en fait des principaux symptômes d’une lassitude, voire d’un délitement, désormais diffus dans le tissu associatif traditionnel, qui ne pouvaient échapper aux observateurs les plus attentifs, notamment aux ecclésiastiques qui, en tant qu’officiers ordinaires ou inspecteurs occasionnels, entraient plus directement en contact avec les confréries et exerçaient sur elles un contrôle de plus en plus étroit57. Pour essayer de comprendre selon quelle perspective ces prélats, souvent des officiers de curie presque dépourvus d’expérience pastorale, considéraient le monde des confréries, nous disposons d’une excellente source. Il s’agit du journal personnel rédigé par Monseigneur Camillo Cybo (1681-1743) qui, exerçant d’abord la fonction de gouverneur et puis, à la suite de son élection au cardinalat, celle de protecteur, consacra beaucoup de temps, durant plusieurs années, à tenter de réformer la vie religieuse et l’administration financière de l’archiconfrérie des Anges Gardiens (Confraternita dei Santissimi Angeli Custodi)58. Dans ce récit, la personnalité singulière de l’auteur transparaît fortement : un homme au caractère très difficile, excentrique, misanthrope, graphomane, mais toujours rigoureux dans l’exercice de ses fonctions au service de l’administration de l’État de l’Église, faisant preuve d’une précision obsessionnelle, dont témoignent les nombreux et volumineux tomes de son autobiographie59. Élu à la charge de primicerio de la compagnie une première fois de 1706 à 1719, puis de nouveau de 1721 à 1725, il s’engagea tout de suite dans une série de mesures visant à remédier à une situation commune à la plupart des associations romaines. Très-Sainte Conception de Saint-Laurent in Damaso (Confraternita della Santissima Concezione in S. Lorenzo in Damaso) et celles de Saint-Joseph des Charpentiers (Confraternita di San Giuseppe dei falegnami) et du Très-Saint Sauveur de Sainte-Marie sopra Minerva (Confraternita del Santissimo Salvatore in S. Maria sopra Minerva). 57 Parfois, lorsque tous les effectifs de la compagnie appartenaient aux classes inférieures notamment, la liberté d’action des confrères était très réduite. C’est le cas de la visite à l’église de la confrérie de Saint-Julien des Flamands, en 1713, au cours de laquelle les visiteurs, « considerando […] che fra questi provisori non vi era un uomo di testa, per esser tutti ad unum usque sartori, la più parte poveri miserabili e carichi di famiglia che appena sanno scrivere il loro nome e leggere corrente, ordinorno […] che non potessero radunarsi o fare decreti nelle loro congregazioni senza l’assistenza delle signorie loro » (ASV, CVA, 115. Miscellanea 1700, XIX, 1. Visita della Chiesa et ospidale di S. Giuliano della Nazione fiamminga, f. 1r-v). 58 Biblioteca Nazionale Centrale “Vittorio Emanuele II” di Roma (= BNCR), Fondo Gesuitico (= FG), ms. 89, Descrizione di tutto ciò che à operato il cardinale Camillo Cybo a vantaggio dell’archiconfraternita de’ SS. Angeli Custodi nell’impieghi di primicerio, visitatore e protettore che in diversi tempi à esercitati nella medesima per molti anni (= Descrizione). 59 Voir R. AGO, Carriere e clientele nella Roma barocca, Roma/Bari, Laterza, 1990, passim. Pour les archives du cardinal Cybo, L. SANDRI, « Il cardinale Camillo Cybo ed il suo archivio (1681-1743) », Archivi, s. XI, 6, 1939, p. 63-82 ; pour plus de renseignements sur la vie de ce personnage, élu au cardinalat par Benoît XIII le 3 mars 1729, voir A. BORROMEO, « Cybo, Camillo », dans Dizionario Biografico degli Italiani (= DBI), 25, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1981, p. 59-61. 44 La mosaïque des dévotions Tout d’abord, il fut conduit à réexaminer minutieusement la gestion financière de la confrérie, confiée auparavant à des camerlingues très peu scrupuleux qui, exerçant leur charge pendant une durée excessive, au mépris du principe de rotation des fonctions prévues dans les statuts, et sans aucun contrôle des autres officiers, agissaient de manière arbitraire et sans rédiger de rapports de leur activité60. Il se dédia ensuite à réformer la vie plus proprement religieuse de la confrérie, selon trois directions fondamentales : Premièrement, [il fallait] éliminer les abus de tout genre qu’il y avait ; en outre, l’église, les fêtes et les fonctions religieuses devaient avoir pour ornement, outre la splendeur de la magnificence, la modestie, la gravité et la dévotion, toutes choses qui – pour ceux qui en ont une bonne intelligence –, constituent le meilleur des décors et le plus apprécié par Dieu ; troisième et dernier point, [il fallait] introduire de nouvelles fonctions à même d’accroître toujours davantage le culte divin61. Les abus à éliminer consistaient dans l’usage de trompettes et de tambours à l’occasion des solennités et dans la distribution d’images imprimées et de fleurs dans l’église et à l’extérieur, mais surtout dans « les conversations et les repas dans les locaux de la compagnie, par lesquels s’achevaient habituellement, non sans scandale, toutes les fêtes majeures »62, par un mélange exagéré de la dimension religieuse des fêtes de la liturgie catholique avec les habitudes de la sociabilité mondaine63. 60 Il remédia à ce problème par le choix de « uno computista quale tenesse la scrittura ben regolata dell’entrata e uscita e di tutti gli altri interessi occorrenti, con fargli anche formare il libro mastro di tutti i capitoli, coll’obligo d’intervenire a tutte le congregazioni e di riferire ogn’anno lo stato degl’interessi dell’entrata e dell’uscita nella congregazione generale » et d’un collecteur (Descrizione, f. 4r-5v). De plus, il institua la création d’archives bien ordonnées pour la conservation des documents concernant l’administration des biens de la compagnie et imposa de nouvelles normes statutaires pour garantir la rotation des confrères dans les fonctions d’officiers (Descrizione, f. 6v-7r). 61 « L’una togliere gli abusi che vi erano in ogni genere ; l’altra che la chiesa, le feste e le funzioni tutte, oltre lo splendore della magnificenza, avessero il decoro della modestia, serietà e devozione, quali cose, a chi ben l’intende, sono l’ornamento megliore et a Dio più grato di ogni altro ; terzo finalmente l’introdurre nuove funzioni colle quali restasse sempre più il culto divino accresciuto » (Descrizione, f. 10v). 62 « [Le] conversazioni ed i pranzi nelle stanze della compagnia, nelle quali soleva ben spesso terminare non senza scandolo ogni maggiore solennità » (Descrizione, f. 10v-11r). 63 Concernant la sociabilité aristocratique du salon à Rome, voir M.P. DONATO, Accademie romane. Una storia sociale (1671-1824), Napoli, ESI, 2000, p. 106-132 et EAD., « I salotti romani del Settecento : il ruolo femminile tra politica e cultura », dans M.L. BETRI, E. BRAMBILLA (dir.), Salotti e ruolo femminile in Italia : tra fine Seicento e primo Novecento, Venezia, Marsilio, 2004, p. 189-212. I – Le mouvement confraternel à Rome 45 Pour raviver la ferveur attiédie des confrères, Cybo décida d’instituer une congrégation restreinte qui, au moyen de contributions volontaires, se chargerait d’organiser chaque semaine l’ostension du Saint-Sacrement pour l’adoration eucharistique. En même temps, il s’employa à tenter une revitalisation de la célébration de fêtes traditionnelles de la sodalité64. De plus, dans l’espoir de redynamiser les activités charitables des confrères, le gouverneur fut à l’origine de trois initiatives tout à fait nouvelles : la visite, deux fois par mois, des malades de l’hôpital Saint-Jacques des Incurables ; le baptême d’un catéchumène chaque année ; la distribution annuelle d’un certain nombre de dots à des jeunes filles65. Cette mesure visait plusieurs objectifs : Le premier était celui de faire cette œuvre de charité au bénéfice de filles célibataires pauvres et honnêtes, en contribuant de cette manière à assurer le salut de leur âme et leur honneur ; le deuxième était celui d’encourager les confrères à participer avec assiduité aux fonctions, et c’est pourquoi j’ai décidé que quatre de ces subsides seraient distribués par les confrères qui participaient le plus régulièrement aux dites fonctions ; le troisième était celui de favoriser parmi eux la fréquentation des sacrements et la charité à l’égard des malades par la visite de l’hôpital, et c’est pourquoi j’ai décidé de doubler la valeur du point de participation à ces deux activités ; le quatrième était le décorum, et j’ai donc établi que les filles célibataires bénéficiaires de la grâce devaient participer à la procession avec le néophyte le jour du baptême de ce dernier ; le cinquième, finalement, était l’utilité et le profit de la pratique de dévotion de l’exposition [du Saint-Sacrement] du dimanche, et c’est pourquoi j’ai décidé que l’argent destiné à ces dots serait réinvesti avec le solde des sommes destinées à ces subsides jusqu’à ce que soient vérifiées les conditions du mariage ou de l’entrée en religion des célibataires tirées au sort66. 64 Descrizione, f. 14r-18v. Ibid., f. 19v-21r. 66 « Il primo di fare questa carità a povere zitelle oneste contribuendo in questa maniera ad assicurar loro l’anima e l’onore ; il secondo di stimolare i fratelli ad intervenire con frequenza alle funzioni, e perciò volli che quattro di detti sussidj si destribuissero da’ fratelli frequentanti ; il terzo di promuovere tra’ essi la frequenza de’ sagramenti e la carità verso gl’infermi nella visita dell’ospedale, e perciò determinai che per queste due funzioni si segnasse puntatura doppia ; quarto il decoro, e perciò stabilii che le zitelle aggraziate dovessero intervenire alla processione insieme col neofito nel giorno che questi si battezza ; quinto, finalmente, l’utile et il vantaggio dell’opera pia dell’esposizione delle domeniche, e per questo volli che il denaro destinato per tali sussidj fin tanto che si purificassero [sic ; il faut lire « verificassero »] le condizioni del maritaggio o monacazione delle zitelle estratte si potrebbe rinvestire colla riserva de’ frutti per detta opera pia » (ibid., f. 21r-v). 65 46 La mosaïque des dévotions Il s’agissait donc d’une sorte d’incitation des membres à participer aux activités de la confrérie afin d’en garantir un déroulement digne, méthode à laquelle ont recours par la plupart des confréries au XVIIIe siècle67. Au cours des années, l’action de Camillo Cybo fut contestée, comme il l’écrit dans ses mémoires avec son acrimonie habituelle, par de nombreux ennemis internes et externes, qu’il s’agisse de confrères plus turbulents qui exprimaient leur mécontentement devant la rigueur de la nouvelle gestion, ou d’autres prélats qui, mobilisés par des membres influents de la confrérie, arrivèrent, finalement, à le faire remplacer68 et limitèrent l’efficacité de ses réformes. Le récit est toutefois très intéressant, surtout par sa capacité à dessiner une image saisissante des problèmes structurels auxquels était désormais confrontée l’institution confraternelle. Malgré la diminution drastique des fondations et l’état de crise permanente dont témoigne le cardinal Cybo, le XVIIIe siècle révèle toutefois un certain dynamisme et une tendance au renouvellement. L’expérience de nouvelles confréries telles que celles du Sacré-Cœur de Jésus (Confraternita del Sacro Cuore di Gesù in S. Teodoro in Campo Vaccino) ou des Amants de Jésus et Marie au Calvaire (Confraternita degli Amanti di Gesù e Maria al Calvario) est en effet très intéressante. Tout en appartenant au filon dévotionnel dominant depuis un siècle, ces compagnies furent fondées et travaillèrent en opposition avec le modèle de religiosité « extérieure » diffusé dans le panorama urbain. Érigée en 1729 dans l’église Saint-Théodore in Campo Vaccino, la confrérie du Sacré-Cœur est une association typiquement aristocratique, dont le recrutement se borne très strictement aux classes supérieures de la population, aux élites à la fois laïques et ecclésiastiques de la société69. Le chemin spirituel offert à ces membres choisis, défini par les statuts imprimés dès 1732, est caractérisé par le recours fréquent aux pratiques de pénitence, telles que la discipline et le jeûne pour préparer les 67 Un épisode relatif à la confrérie de Sainte-Marie in Campo Santo Teutonico nous suggère l’hypothèse que l’obtention des dots par le système des présences pouvait parfois devenir une véritable activité lucrative. Un mémoire des officiers de la confrérie nous informe du fait que même les confrères qui n’avaient pas de femmes de leur famille à marier prétendaient obtenir les dots en fonction du nombre de leurs présences. Le décret de la Congrégation, daté du 13 novembre 1731, fut lapidaire, mais, en même temps, très éloquent : « fu ordinato che non movesse cosa alcuna per ora, se non che si facesse decreto che se alcuno darà la dote per denaro, oltre che la perdita della dote, sia tenuto a pagare il doppio di quanto avrà ricevuto, da applicarsi parte all’accusatore, parte al luogo pio » (Mémoire s.d. « alla santità di nostro signore papa Clemente XII per li offiziali e fratelli della compagnia di Campo Santo di Roma », annexé à ASV, CVA, 128. Miscellanea 1700, XXXII, 5. Inventario sinodale della compagnia di S. Maria in Campo Santo di Roma). 68 Descrizione, f. 40r-42v. 69 A. LANCIA, « L’arciconfraternita del Sacro Cuore in Roma nel Settecento », Rivista di Storia della Chiesa in Italia, 39/2, 1985, p. 509-517, en part. p. 511-512. I – Le mouvement confraternel à Rome 47 fêtes principales. La renonciation à la possession de biens meubles et immeubles et la sobriété des espaces communs sont des éléments fondamentaux de l’identité spécifique de cette association : Tous les confrères, et notamment ceux qui font partie du Conseil Secret, doivent veiller à ce que notre archiconfrérie ne possède pas de biens stables et ils ne permettront pas qu’elle puisse jamais recevoir des possessions de toute sorte […]. Dans les meubles doit toujours resplendir la Sainte Pauvreté […]. [À l’occasion des fêtes], en complément de l’interdiction de tout apparat qui serait enrichi d’or, d’argent et de soie de toute sorte, aussi bien dans l’église que dans l’oratoire, est également interdit tout autre ornement qui puisse provoquer la distraction. Nous établissons en outre que les autels, à l’occasion desdites fêtes, seront ornés de chandeliers en bois, avec des vases également en bois et des fleurs fraîches ou fausses, mais sans or et argent. […] Par tout et en tout, en somme, il faut faire resplendir une Sainte Pauvreté70. Le refus de la propriété comporte l’obligation d’utiliser tous les biens obtenus (les petites aumônes comme les donations et les legs plus importants) à des fins charitables dès qu’on les reçoit71. En raison de sa composition sociale très particulière dans une ville où la sociabilité est presque toujours transversale, l’offre religieuse et associative proposée par cette confrérie représente une sorte de contestation élitaire des modèles de sociabilité religieuse désormais unanimement admis. L’austérité et le refus explicite de tout excès de « cérémonialisme » constituent le trait d’union entre la confrérie du Sacré-Cœur et celle des Amants de Jésus, vouée à la pratique de la Via Crucis72. Celle-ci fut fondée en 1749 – mais approuvée par le 70 « Dovrà chiaschedun Fratello, e molto più quelli del Consiglio Segreto, invigilare, che la nostra Archiconfraternita non possieda alcun stabile, e non permetteranno mai che possa ricevere Possessione di sorte alcuna […]. Nei mobili risplenda sempre la Santa Povertà […]. [In occasione delle festività] oltre la proibizione di qualsivoglia apparato, in cui sia framischiato oro, argento, ed anche seta di qualsivoglia sorte, tanto in Chiesa, che nel Coro, si proibisce ancora ogni altro ornamento, che sia di distrazzione. Vogliamo ancora, che gli Altari in occasione delle sudette Feste, sieno adornati con Candelieri di legno, con vasi simili, e fiori freschi, o finti, ma senza oro, ed argento. […] Insomma in tutto, e per tutto si farà risplendere una Santa Povertà » (Regola della Venerabile Archiconfraternita del Santissimo Cuore di Gesù eretta in Roma l’anno 1729. Ad effetto di pregare Iddio, che ci liberi dagli accidenti Appopletici, e Morti improvise, in Palestrina, nella Stamperia Barberina per Giov. Dom. Masci, 1732, p. 32, 33 et 29). 71 G. MIRA, « Aspetti economici delle confraternite romane », dans L. FIORANI (dir.), Le confraternite romane, p. 221-235, en part. p. 230-231 ; A. LANCIA, « L’arciconfraternita del Sacro Cuore », p. 513-516. 72 M.-J. PICARD, « Croix (Chemin de) », dans Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire (= DSp), II, Paris, Beauchesne, 1953, col. 2576-2606, en part. col. 2696 ; R. RUSCONI, « Gli ordini religiosi maschili dalla Controriforma alle soppressioni settecentesche », dans M. ROSA (dir.), Clero e società nell’Italia moderna, Roma/Bari, Laterza, 1995, p. 207-274, en part. p. 268. Sur la diffusion du rite en Italie, voir également G. SIGNOROTTO, « Lo spazio delle 48 La mosaïque des dévotions pape l’année suivante – auprès de l’église du couvent des pères franciscains réformés de Saint-Bonaventure au Palatin, à l’initiative du père Léonard de Port-Maurice (1676-1751)73, à l’occasion de sa prédication de préparation, puis au cours de la célébration du jubilé de 175074. L’intérêt manifesté pour la sociabilité laïque par ce protagoniste de la vie religieuse italienne du XVIII e siècle fut remarquable, comme en témoignent les nombreuses confréries avec lesquelles il entra en contact et qu’il fonda tout au long des décennies de sa prédication itinérante de missions populaires75. La confrérie des Amants de Jésus représente toutefois l’épisode le plus devozioni nell’età della Controriforma », dans S. BOESCH GAJANO, L. SCARAFFIA (dir.), Luoghi sacri e spazi della santità, p. 315-325. 73 Ce n’est pas un hasard, donc, si la confrérie du Sacré-Cœur fut choisie par le père Léonard pour l’assister dans les missions urbaines en 1730, en 1749 et en 1750 (A. LANCIA, « L’arciconfraternita del S. Cuore », p. 512-513, mais voir aussi DIEGO DA FIRENZE, « Diario delle missioni di san Leonardo da Porto Maurizio », dans Opere complete di S. Leonardo da Porto Maurizio missionario apostolico, minore riformato del ritiro di S. Bonaventura in Roma riprodotte con alcuni scritti inediti in occasione della sua canonizzazione per cura dei p. minori riformati del ritiro dell’Incontro presso Firenze fondato dal suddetto santo, V, Venezia, Tip. Emiliana, 1869, p. 253-254). Sur Léonard de Port-Maurice (1676-1751), devenu bienheureux en 1796 et canonisé en 1867, voir S. GORI, « Leonardo da Porto Maurizio, santo », dans Bibliotheca Sanctorum (= BSS), VII, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1966, col. 1208-1221 ; C. POHLMANN, « Léonard de Port Maurice (saint) », dans DSp, IX, Paris, Beauchesne, 1976, col. 646-649 ; R. SBARDELLA, « Leonardo da Porto Maurizio, santo », dans G. PELLICCIA, G. ROCCA (dir.), Dizionario degli Istituti di Perfezione (= DIP), V, Milano, Edizioni Paoline, 1978, p. 589-593 ; D. BUSOLINI, « Leonardo da Porto Maurizio, santo », dans DBI, 64, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2005, p. 437-439. 74 La place de Léonard dans les célébrations jubilaires de 1750, lorsqu’il fut appelé par Bénoît XIV pour organiser cinq missions populaires urbaines, dont les plus célèbres furent celles de la place Navonne, et deux triduos, a été étudié par S. NANNI, « “Anno di Rinnovazione e di penitenza, anno di riconciliazione e di Grazia”. Il giubileo del 1750 », dans EAD., M.A. VISCEGLIA (dir.), La città del perdono. Pellegrinaggi e anni santi a Roma in età moderna. 1550-1750 (= Roma moderna e contemporanea. Rivista interdisciplinare di storia, 2/3, 1997), p. 553-587. 75 En ce qui concerne Rome, il y a l’exemple de l’archiconfrérie du Très-Saint Sacrement de SainteMarie ad Martyres, dont la relance au XVIIIe siècle aurait été favorisée par les sermons du père Léonard au cours de la mission populaire tenue dans cette église entre le 18 mai et le 3 juin 1732 (DIEGO DA FIRENZE, « Diario delle missioni », passim ; Orazione funebre recitata li 28 Decembre 1751 nella Ven. Basilica di S. Maria ad Martyres, detta la Rotonda. In occasione del Funerale dalla Ven. Arch. dell’Adorazione perpetua del SS.mo Sacramento celebrato per la morte del P. Leonardo di Porto Maurizio, Missionario Apostolico, Minore Osserv. Riformato del Ritiro di S. Bonaventura, Confratello di detta Ven. Archiconfraternita, in Roma, nella stamperia del Chracas presso S. Marco al Corso, 1752, p. 5). Il parle lui-même d’un « ottavario dei santi esercizî », célébré à l’église de la Trinité des Pèlerins par volonté des officiers de la confrérie du 12 au 19 mars 1751, il nous parle luimême, dans trois lettres envoyées à Lucques à Cesare Filippo Spada (5 mars 1751, dans LEONARDO DA PORTO MAURIZIO, Epistolario, éd. K. SOLTESZ FRATTAIOLI, S. Maria degli Angeli (PG), Porziuncola, 2000, p. 1021-1022 ; 12 mars 1751, ibid., p. 1022-1023 ; 18 mars 1751, ibid., p. 10241025). Voir aussi DIEGO DA FIRENZE, « Diario delle missioni », p. 271. Sur la place accordée aux confréries par Léonard dans sa prédication, voir A. PIEROTTI, « Alcuni aspetti della strategia I – Le mouvement confraternel à Rome 49 significatif de cet intérêt ; en rédigeant ses règles76, le franciscain propose en effet une systématisation générale de sa pensée concernant l’organisation de la vie religieuse des laïcs. Bien que déçu par la décadence du Tiers ordre séculier, il s’inspire toujours de ce modèle, renvoyant à sa tradition glorieuse. Il refuse de manière explicite le caractère vide, extérieur et répétitif qu’il juge prédominant dans la religion confraternelle, essentiellement basée sur les processions et sur la prière vocale ; à l’opposé, il propose une vie religieuse simple et ordonnée, fondée sur la méditation des souffrances de Jésus-Christ sur la croix, tout à fait typique de sa spiritualité ascétique, et sur une pratique correcte et sincère des sacrements 77. Dès la deuxième moitié du XVIIIe siècle, à Rome et partout dans la catholicité, le système confraternel voit sa crise s’aggraver assez rapidement, ce qui favorise au siècle suivant de profondes transformations des formes de la sociabilité laïque. D’une part, des modèles anciens de sociabilité seront profondément réformés, comme dans le cas du Tiers ordre franciscain, dont la Règle fut renouvelée par Léon XIII (1878-1903) en 1883. De l’autre, des formes totalement nouvelles de sociabilité verront le jour et s’imposeront progressivement, jusqu’à évoluer, en Italie, vers le modèle gagnant de l’Action catholique, fondée en 186778. 2.4. Pour une classification intrinsèque des modèles associatifs Le tour d’horizon qu’on vient de faire repose en grande partie sur une classification des sodalités fondées sur leurs activités, spirituelles et/ou matérielles. Il s’agit donc de caractères que l’on peut définir comme « extrinsèques » à ces associations, qu’on peut maintenant laisser de côté pour tenter une seconde classification, « intrinsèque », c’est-à-dire basée sur les éléments internes, purement structurels, qui ont dominé ces expériences de sociabilité. Dans cette optique, il n’est pas inutile d’analyser les compagnies romaines à partir des caractères de leur siège, afin d’essayer de comprendre quels étaient les types plus diffusés. En disposant les différeligioso-apostolica di S. Leonardo da Porto Maurizio », dans San Leonardo da Porto Maurizio nel II centenario della morte (1751-1951) (= Studi Francescani, s. 3a, 24 [mais 49], 1952), p. 96-131. 76 Regole della congregazione degli Amanti di Gesù e di Maria che ha per fine l’esercizio della santa orazione mentale e la frequenza dei santi sacramenti. Operetta dedicata al sommo pontefice Benedetto XIV, dans Opere complete di S. Leonardo, II, Venezia 1868, p. 403-435, en part. p. 406. 77 A. PIEROTTI, « Alcuni aspetti », p. 131. 78 Sur la sociabilité catholique dans l’Italie du XIX e siècle, nous signalons seulement, parmi une quantité immense de travaux : G. DE ROSA, Il movimento cattolico in Italia. Dalla Restaurazione all’età giolittiana, Roma/Bari, Laterza, 1970 ; G. BATTELLI, Cattolici. Chiesa, laicato e società in Italia (1796-1996), Torino, Società Editrice Internazionale, 1997 ; F. TRANIELLO, G. CAMPANINI (dir.), Dizionario storico del movimento cattolico in Italia (1860-1980), 3 vol., Genova, Marietti, 1981-1984. Dans une perspective plus large : D. MENOZZI, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, Torino, Einaudi, 1993 ; R. RÉMOND, Religion et société en Europe. Essai sur la sécularisation des sociétés européennes aux XIXe et XXe siècles (1789-1998), Paris, Seuil, 1998. 50 La mosaïque des dévotions rentes compagnies sur une sorte de continuum virtuel sur la base de leur degré de complexité associative, à une première extrémité, on trouve les « confréries d’autel », correspondant plus ou moins à celles qu’on appelle en France « luminaires » : des associations installées près d’un autel d’une église paroissiale ou conventuelle, et qui empruntent leur titulature à la dédicace de cet autel. Leur vie associative se borne souvent à recueillir des aumônes pour garantir l’entretien dudit autel et s’étend parfois à l’organisation de la célébration de la fête liturgique du saint ou du mystère concerné79. À l’extrémité opposée de ce continuum, nous trouvons les « confréries d’oratoire », dont le statut associatif, emprunté au modèle prestigieux des compagnies médiévales de pénitents, comprend une grande variété d’éléments, pas nécessairement tous présents simultanément : c’est en ce sens qu’on peut parler de « continuum »80. Il s’agit d’une multitude de caractères qui va du simple choix d’un habit distinctif à l’existence d’une pratique instituée du noviciat, de la récitation au moins hebdomadaire d’un office liturgique – généralement le petit office de la Vierge – à l’usage d’organiser de grandes processions publiques, de l’exercice de l’entraide, à l’égard des vivants et des morts à la rédaction de règles minutieuses de gestion – pour l’institution – et de comportement – pour les membres. Tout en tenant compte de la complexité de ce cadre global, on peut aisément identifier ce qui constitue l’élément distinctif dans cette classification, c’est-à-dire l’obtention d’un espace de culte exclusif – l’oratoire –, acheté ou octroyé par un institut clérical, dans lequel le groupe – normalement réduit à la présence de ses seuls membres – peut se consacrer à ses pratiques dévotionnelles et à d’autres activités communautaires non publiques. Habituellement, à cette organisation structurée correspond aussi une physionomie dévotionnelle plus riche et plus dynamique, articulée autour d’une dévotion principale et d’une ou plusieurs dévotions « secondaires » – mais parfois non moins importantes –, qui peuvent aussi varier au fil du temps. Il s’agit d’associations dans lesquelles il est souvent difficile de reconnaître des confréries proprement dites, notamment à cause de l’ambiguïté lexicale des sources (voir J. CHIFFOLEAU, La comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dal la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge, Rome, École française de Rome, 1980 [Collection de l’École française de Rome, 393], en part. p. 270 ; M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 17). 80 Pour une classification des confréries du XVe siècle fondée sur leur espace d’installation, voir R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 474-475 ; sur la diffusion du modèle de la confrérie de pénitents en Italie à l’époque moderne et sur les éléments qui contribuent à sa définition, voir D. ZARDIN, « Le confraternite in Italia settentrionale », p. 95-100, avec bibliographie sur le sujet, et maintenant aussi ID., « Confraternite, Chiesa e società nell’Italia della prima età moderna », dans E. BIANCHI (dir.), Le confraternite laicali in Umbria in età moderna e contemporanea : storia istituzionale e archivi, Atti dell’incontro di studio di Perugia (27 marzo 2007), Perugia, Soprintendenza archivistica per l’Umbria, 2010, p. 11-32, en part. p. 24-25. 79 I – Le mouvement confraternel à Rome 51 L’application de ces critères de définition au contexte romain, fondée sur les données de la visite apostolique effectuée par ordre d’Urbain VIII entre 1624 et 163081, montre la prévalence très évidente du modèle de la confrérie d’oratoire : 62,8 % des sodalités (76) disposent d’une église ou d’un oratoire qu’elles possèdent ou qui leur a été alloué. 19,9 % des confréries (24) sont abritées dans une église appartenant à un ordre religieux, mais dix d’entre elles (soit 8,3 % du total) sont des congrégations fondées par les jésuites et les barnabites, qui proposent aux laïcs qui s’en remettent à leur soin spirituel une forme de sociabilité caractérisée par une participation intense et constante à de nombreuses pratiques de dévotion : une forme de sociabilité empruntée en quelque sorte au modèle dit disciplinato, dont elle représentait d’une certaine manière une évolution82. La place dévolue aux confréries installées dans les églises paroissiales est, par contre, bien marginale : il ne s’agit que de 14 % du total (17 sodalités), en net contraste avec l’évolution du mouvement confraternel à l’époque post-tridentine, qui privilégiait le réseau des paroisses comme théâtre des nouvelles formes de la sociabilité religieuse laïque 83. De surcroît, les institutions concernées ne sont que de petites confréries du Saint-Sacrement ou destinées au secours des pauvres, dépourvues d’une véritable vie collective. L’image de la Rome confraternelle que nous avons dessinée jusqu’ici, en considérant sa complexité typologique globale et son évolution générale sur la longue durée, ne doit pas pour autant conduire à une représentation statique des sodalités considérées de manière individuelle. Chaque association qui compose ce panorama est en fait elle-même un organisme vivant qui, loin d’être fixé une fois pour toutes, change et se transforme constamment. Il n’est pas rare en effet qu’un groupe de dévots qui, à un moment donné, se réunit occasionnellement près d’un autel, décide ensuite de se donner une organisation plus précise, par exemple sous l’influence d’un nouveau 81 Les données sont tirées des Acta visitationis Urbani VIII, I-III. Concernant le thème des espaces sacrés des confréries romaines et les stratégies mises en place pour augmenter leur sacralité, je me permets de renvoyer à Al. SERRA, « Spazi sacri e sacralizzazione degli spazi nelle confraternite romane d’età moderna », dans S. PASTORE, A. PROSPERI, N. TERPSTRA (dir.), Brotherhood and Boundaries/Fraternità e barriere, Pisa, Edizione della Normale, 2011, p. 133-155 82 D. ZARDIN, « Confraternite, Chiesa e società », p. 24. Sur la sociabilité jésuite à partir du XVIe siècle, voir l’étude, désormais classique, de L. CHÂTELLIER, L’Europe des dévots, Paris, Flammarion, 1987 et ID., « I Gesuiti alla ricerca di una regola di vita per i laici : le congregazioni mariane », dans P. PRODI (dir.), Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra medioevo ed età moderna, Bologna, Il Mulino, 1994, p. 383-393 ; D. ZARDIN, « La “pia institutio” dei gesuiti » ; ID., « Confraternite e congregazioni gesuitiche, attento alla realtà milanese » ; M.A. LEWIS, « The Development of Jesuit Confraternity Activity in the Kingdom of Naples in the Sixteenth and Seventeenth Century », dans TERPSTRA (dir.), The Politics of Ritual Kinship, p. 210227, sur le cas du Royaume de Naples. 83 D. ZARDIN, « Le confraternite in Italia settentrionale », p. 110-115. Pour le cas de la Champagne, voir S. SIMIZ, Confréries urbaines, en part. le ch. V, « Du temps des couvents au triomphe de la paroisse, 1600-1750 », p. 149-206. 52 La mosaïque des dévotions père spirituel, ou pour d’autres raisons sur lesquelles les sources sont souvent malheureusement muettes. Le cas de l’archiconfrérie des Agonisants se révèle très instructif. Cette sodalité fut fondée en 1616 comme la plus classique des confréries d’autel : installée près de l’autel de la Nativité de l’église augustinienne SaintAugustin, elle en avait emprunté la titulature. Le rapport entre ce groupe et les pères augustins était toutefois destiné à se conclure rapidement et la compagnie entra ensuite dans une sorte de vagabondage, se déplaçant d’une église à l’autre. Chaque étape contribua à la redéfinition de sa physionomie, mais c’est lors de sa permanence dans l’église de la Madeleine, appartenant aux pères ministres des infirmes, que la confrérie modifia de manière nette sa démarche dévotionnelle en se tournant vers les fins dernières, et en particulier vers la prière pour les agonisants. Quelque temps après, la compagnie reprit son errance à la recherche d’un siège définitif pour ses activités, rencontrant souvent l’opposition des recteurs des églises. Ce n’est qu’en 1693, par la construction d’une nouvelle église sur la place Pasquino, que la confrérie acquit finalement un espace en propriété propre, achevant le parcours d’une évolution qui avait duré quatre-vingts ans. Au fil de ce chemin, une petite confrérie d’autel était devenue l’une des plus prestigieuses confréries d’oratoire de Rome, fréquentée par l’aristocratie laïque et par les élites ecclésiastiques de la ville, ainsi que le pôle de référence d’un riche réseau de confréries agrégées84. 84 Ragguaglio della fondazione della ven. archiconfr. della SS. Natiuità di n. Signore Giesù Cristo degli Agonizzanti di Roma, con varj successi accadutili dall’anno di fondazione 1616 fino all’anno 1715, e diverse opere pie, e caritatevoli essercizj, in Roma, per Gio. Francesco Buagni, 1716. À propos de cette confrérie, voir M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 308-311 et V. PAGLIA, « Le confraternite e i problemi della morte », passim) ; pour plus d’informations sur les confréries dédiées à cette dévotion, F. HERNANDEZ, « Les confréries de l’Agonie de Jésus et des Agonisants, à la lumière de leurs livrets et manuels », dans B. DOMPNIER (dir.), La circulation des dévotions, p. 29-56 et EAD., « Être confrère des Agonisants ou de la Bonne Mort aux XVIIe et XVIIIe siècles », dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 311-338. I – Le mouvement confraternel à Rome Graphique 3 – Tableau global des fondations (XIIIe-XVIIIe siècles) 53 54 La mosaïque des dévotions L’évolution tendancielle décrite plus haut et confirmée par le cas spécifique de la confrérie des Agonisants s’intensifie ultérieurement au cours du XVIIe siècle, comme le confirment les données tirées des inventaires rédigés par les confréries conformément aux décrets du concile romain de 172585. À cette époque, les confréries dotées d’un lieu de culte ont atteint 74 %, tandis que celles abritées dans des églises conventuelles et paroissiales représentent respectivement 13 et 7 %. Dans une perspective à la fois diachronique et synchronique, le modèle de la confrérie d’oratoire, avec tout son prestige et sa complexité, est toujours dominant à Rome. 3. Spécificités et prérogatives de la sociabilité religieuse de la ville « grand théâtre du monde »86 3.1. « Roma communis patria »87: le phénomène des confréries nationales Dans une ville cosmopolite telle que Rome, carrefour de peuples et de cultures depuis des millénaires, une attention spécifique doit être portée aux formes de sociabilité mises en place par les étrangers se réunissant pour des raisons d’entraide et de préservation de leur identité88. Cœur de la chrétienté, destination des pèlerinages ad 85 Il ne s’agit pas dans ce cas d’une cartographie complète du mouvement confraternel, rendue impossible notamment par l’absence d’une visite apostolique bien documentée au XVIIIe siècle, mais d’un échantillon assurément significatif, constitué d’une centaine d’inventaires environ, conservés aux Archives secrètes du Vatican dans une trentaine de liasses épaisses (ASV, CVA, 97-130). 86 Nous nous référons à la célèbre définition de Rome « théâtre du monde » lancée par le cardinal Ludovico Ludovisi en 1622 et devenue dans le lexique des historiens une sorte d’emblème de la culture et de la pratique politique dans l’Urbs à cette époque. À ce propos, voir G. SIGNOROTTO, M.A. VISCEGLIA (dir.), La corte di Roma tra Cinque e Seicento “Teatro” della politica europea, Roma, Bulzoni, 1998 et en part. l’article de M. ROSA, « Per “tenere alla futura mutatione volto il pensiero”. Corte di Roma e cultura politica nella prima metà del Seicento », ibid., p. 13-36 en part. p. 13), mais aussi S.M. SEIDLER, « Il teatro del mondo. Diplomatische und journalistische Relationen vom römischen Hof aus dem 17. Jahrhundert », Frankfurt am Main etc., P. Lang, 1996. 87 Ce titre de paragraphe est emprunté à L. SALERNO, Roma communis patria, Bologna, Cappelli, 1968, livre qui représente un instrument adapté pour s’orienter dans le labyrinthe de la présence étrangère à Rome. 88 Le phénomène des confréries nationales est typique des grandes villes commerciales, telles que Venise ou Lyon, et, plus généralement, des villes démographiquement plus importantes, comme Palerme ou Florence à l’époque médiévale (voir R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 477, mais aussi Ch.F.BLACK, Italian Confraternities, p. 44-45) ou des capitales d’État, comme Madrid (E. SÁNCHEZ de MADARIAGA, Cofradías y sociabilidad en el Madrid del Antiguo Régimen, Madrid, UNAM, 1997, p. 113-115, 117, 165 et 657-737 ; EAD., « Devoción, caridad e identidad de origen : las cofradías de naturales y nacionales en el Madrid de la Edad Moderna », dans Ó. ÁLVAREZ GILA, A. ANGULO MORALES, J.A. RAMOS MARTINEZ [dir.], I – Le mouvement confraternel à Rome 55 limina apostolorum, dès le Haut Moyen Âge Rome avait vu la naissance de nombreuses institutions visant à l’accueil, temporaire ou permanent, des pèlerins, et établies sur une base linguistique. Il s’agissait des célèbres scholae peregrinorum, placées près du Tibre, autour de la basilique Saint-Pierre notamment. Au cours du XIIe siècle, ces institutions cessèrent graduellement leurs activités ou se transformèrent complètement pour offrir leur assistance « hospitalière » aux indigents, aux malades et aux pèlerins de toute provenance géographique. Il faudra attendre les dernières décennies du XIVe siècle, dans le climat général de réforme politique, sociale et démographique de la ville, avec le retour de la papauté après la période avignonnaise, pour voir se réorganiser, selon des critères différents, des fondations du même type89. Dans le nouveau panorama de la fin du XIVe siècle, au sein duquel la papauté récupérait un plein contrôle politique sur la ville en marginalisant totalement les institutions communales (1398), Rome vit également croître de manière considérable le nombre de non-Romains au sein de sa population90. La plupart d’entre eux étaient des artisans et des mercatores toscans – principalement florentins – et lombards, mais aussi, dans une moindre mesure, des travailleurs ultramontains. Parmi ces derniers, les « Teutoniques », qui exerçaient bien souvent les métiers de cordonnier et de boulanger, occupaient une position à part, suivis de loin par les Français et les Espagnols91. Devoción, paisanaje e identidad. Las cofradías y congregaciones de naturales en España y América – siglos XVI-XIX, Bilbao, Universidad del País Vasco, 2014, p. 17-32). 89 A. ESPOSITO, « Pellegrini, stranieri, curiali ed ebrei », dans A. VAUCHEZ (dir.), Roma medievale, p. 213-239, en part. p. 220-227. 90 L’acte formel de resignatio pleni dominii au pape date du 5 juillet 1398 (J.-Cl. MAIRE VIGUEUR, « Il comune romano », dans VAUCHEZ (dir.), Roma medievale, p. 116-157, en part. p. 157 ; voir aussi A. ESCH, « La fine del libero comune di Roma nel giudizio dei mercanti fiorentini : lettere romane degli anni 1395-1398 nell’Archivio Datini », Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medioevo e Archivio Muratoriano, 86, 1976-77, p. 235-277). Sur l’histoire de la Commune romaine, demeure fondamental E. DUPRÈ THESEIDER, Roma dal comune di popolo alla signoria pontificia (1252-1377), Bologna, Cappelli, 1952 (Storia di Roma, 11), tout comme le plus récent, déjà cité, J.Cl. MAIRE VIGUEUR, L’autre Rome. Pour les rapports entre la ville et la cour papale, voir P. PARTNER, « Il mondo della curia e i suoi rapporti con la città », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 201-238, avec sa bibliographie. 91 Voir A. ESPOSITO, « “... La minor parte di questo popolo sono i romani”. Considerazioni sulla presenza dei forenses nella Roma del Rinascimento », dans ISTITUTO NAZIONALE DI STUDI ROMANI, Romababilonia, Roma, Bulzoni, 1993, p. 41-60, mais aussi L. PALERMO, « Espansione demografica e sviluppo economico a Roma nel Rinascimento », dans E. SONNINO (dir.), Popolazione e società, p. 299-326, en part. p. 319 et, pour un panorama plus large, A. ESPOSITO, Un’altra Roma. Minoranze nazionali e comunità ebraiche tra Medioevo e Rinascimento, Roma, Il Calamo, 1995. 56 La mosaïque des dévotions Au sein de ces communautés, unies par un fort sentiment d’appartenance, se formèrent bien vite des institutions à même d’offrir asile et appui à leurs compatriotes en difficulté. Cela se traduisit par la création d’hospices rattachés aux églises nationales, tels que ceux de Saint-Antoine des Portugais, dès 1367, et de Sainte-Marie de l’Anima – actif probablement à partir de 1390 mais documenté de manière certaine à partir de 1398 –, qui accueillait Allemands et Flamands. Il faudra cependant attendre le XVe siècle pour voir émerger, dans l’environnement des nationes, de véritables confréries de dévotion représentatives de leurs spécificités cultuelles. Au cours de cette phase, ce furent surtout les nations ultramontaines qui s’engagèrent les premières dans de telles initiatives, parfois dans le contexte d’un processus plus vaste de réorganisation des fondations. Pour ce qui est, en particulier, des communautés les plus importantes et les mieux attestées, on assista à la fondation de diverses associations dont le recrutement ne s’appuyait pas sur une base exclusivement territoriale, mais sur des critères plus complexes, qui faisaient place à l’élément linguistique et à l’origine sociale des membres 92. Ce fut le cas des « Teutoniques », pour lesquels existaient à la fois la compagnie di Sainte-Marie in Campo Santo Teutonico, fondée en 1454 comme structure de référence pour les fonctionnaires curiaux et pour les personnalités provenant de l’aire flamande et germanique, et l’église nationale Sainte-Marie de l’Anima, qui s’organisa en confrérie autour de 1405, mais qui constituait déjà auparavant un lieu de rencontre privilégié pour le reste de la communauté. Une troisième sodalité, par ailleurs, était dédiée spécifiquement aux boulangers de langue allemande, témoignant ainsi de l’importance de la colonie dans ce milieu professionnel93. 92 A. ESPOSITO, « Fondazioni per forestieri e studenti a Roma nel tardo Medioevo e nella prima Età moderna », dans G. PETTI BALBI (dir.), Comunità forestiere e «nationes» nell’Europa dei secoli XIII-XVI, Pisa-Napoli, GISEM-Liguori, 2001, p. 67-80. 93 Sur les institutions allemandes à Rome, voir : K. RUDOLF, « Santa Maria dell’Anima, il Campo Santo dei Teutonici e Fiamminghi e la questione delle nazioni », Bulletin de l’Institut Historique Belge, 50, 1980, p. 75-91 ; A. STANNEK, « Les pèlerins allemands à Rome et à Lorette à la fin du XVIIe et au XVIIIe siècle », dans Ph. BOUTRY, D. JULIA (dir.), Pèlerins et pèlerinages dans l’Europe moderne, Actes de la table ronde organisée par le Département d’histoire et civilisation de l’Institut universitaire européen de Florence et l’École française de Rome (Rome, 4-5 juin 1993), Rome, École française de Rome, 2000 (Collection de l’École française de Rome, 262), p. 327-354, en part. p. 340-347 ; K. SCHULZ, Confraternitas Campi Sancti de Urbe. Die ältesten Mitgliederverzeichnisse (1500/01-1536) und Statuten der Bruderschaft, Rom/Freiburg/Wien, Herder, 2002. Sur la présence des immigrés allemands voir aussi : C.W. MAAS, The German community in Renaissance Rome, 1378-1523, éd. P. HERDE, Rom/Freiburg/Wien, Herder, 1981 ; I. FOSI, « A proposito di una lacuna storiografica. La nazione tedesca a Roma nei primi secoli dell’età moderna », Roma moderna e contemporanea. Rivista interdisciplinare di storia, 1/1, 1993, p. 45-56. Sur la communauté des boulangers allemands, voir aussi les considérations de K. SCHULZ, « Artigiani tedeschi in Italia », dans S. de RACHEWILTZ, J. RIEDMANN (dir.), Comunicazione e mobilità nel Medioevo. Incontri fra il Sud e il Centro dell’Europa (secoli XIXIV), Bologna, Il Mulino 1997, p. 197-228, en part. p. 214. I – Le mouvement confraternel à Rome 57 La situation concernant les immigrés de langue française était analogue. Dès 1478 d’une part, la confrérie de la Conception de la Vierges et des Saints Denis et Louis (Confraternita della Concezione della Vergine e dei santi Dionigi e Luigi), liée à l’église nationale Saint-Louis, est fondée dans le but principal de rassembler le clergé curial et les notables de langue française ; d’autre part, dès 1461, la compagnie de la Purification de la Vierge, dite aussi des Quatre Nations (Confraternita della Purificazione della Vergine, ou delle Quattro Nazioni), avait été créée à l’intention des immigrés « français », bourguignons, lorrains et savoyards, de condition plus modeste94. La plus nombreuse des communautés d’immigrés, celle des Florentins, fut particulièrement active. Elle présida à l’avènement d’au moins deux confréries : celle de la Pietà (Confraternita della Pietà dei Fiorentini), rattachée à l’église nationale de Saint-Jean (1448) et fréquentée principalement par les membres les plus en vue de la communauté, et de Saint-Jean Décollé ou de la Miséricorde (Confraternita di San Giovanni Decollato, dite aussi della Misericordia de’ Fiorentini, 1488), vouée à l’assistance des condamnés à mort et moins appréciée par les élites 95. La seule autre nation italienne à être représentée au cours du siècle fut celle des Lombards, qui fondèrent la compagnie et l’église nationale de Saint-Ambroise (Chiesa e compagnia di Sant’Ambrogio dei Lombardi, 1461)96. Au cours du XVIe siècle, dans le contexte général de renouveau du mouvement confraternel romain, évoqué précédemment, on assiste à la fondation de nombreuses autres sodalités nationales, essentiellement italiennes, lesquelles deviendront majoritaires à la fin du XVIIe siècle. D’un côté se poursuivit la tendance à la formalisation de situations institutionnelles auparavant assez souples, avec l’organisation en confréries de communautés actives de longue date dans la ville, comme celle, déjà 94 Sur les Français à Rome, au classique P. LA CROIX, Mémoire historique sur les Institutions de la France a Rome puisé dans leurs archives et autres documents la plupart inédits, II ed., Roma, Tip. Ed. Romana, 1892 [Ire éd. : Paris, V. Goupy, 1868], on peut ajouter Ph. BOUTRY, D. JULIA, « Les pèlerins français à Rome au XVIIIe siècle d’après les regitres de Saint-Louis-des-Français », dans IID. (dir.), Pèlerins et pèlerinages, p. 403-454. 95 I. FOSI, « Il consolato fiorentino a Roma e il progetto per la Chiesa nazionale », Studi Romani, 37, 1989, p. 50-70 ; EAD., « Pietà, devozioni e politica : due confraternite fiorentine nella Roma del Cinquecento », Archivio Storico Italiano, 149, 1991, p. 119-161 ; EAD., « I Fiorentini a Roma nel Cinquecento : storia di una presenza », dans S. GENSINI (dir.), Roma capitale, p. 389-414 ; C. CONFORTI, « La “natione fiorentina” a Roma nel Rinascimento », dans D. CALABI, P. LANARO (dir.), La città italiana e i luoghi degli stranieri XVI-XVIII secolo, Roma/Bari, Laterza, 1998, p. 171-191. 96 Sunto storico della chiesa, archiconfraternita e spedale dei Santi Ambrogio e Carlo della Nazione Lombarda in Roma. Pubblicato nella ricorrenza del terzo Centenario della morte di San Carlo, Roma, Tip. Poliglotta della S. C. di Propaganda, 1884, p. 9. 58 La mosaïque des dévotions mentionnée, des Portugais (1540)97. De l’autre, cependant, commence à apparaître un mouvement de type différent. Le cadre de l’identité territoriale commence en effet à se fragmenter, comme l’illustre l’exemple de la communauté espagnole. Au cours du XV e siècle, l’église de Saint-Jacques et Saint-Ildefonse constituait la référence pour les Castillans, tandis que les sujets de la couronne aragonnaise ne pouvaient compter que sur la petite église de Saint-Nicolas. À peine une union formelle entre les deux couronnes futelle advenue en 1502 que les Aragonais, les Catalans et les Valenciens décidèrent, en 1506, de bâtir une nouvelle église et une confrérie dédiées à Sainte-Marie de Montserrat, dédicace qui renvoie explicitement à un sanctuaire, celui de la Vierge de Montserrat, intimement lié à l’identité dévote des populations du royaume d’Aragon. En ce qui concerne les Castillans, en revanche, la compagnie de la Très-Sainte Résurrection (Confraternita della Santissima Resurrezione di nostro Signore Gesù Cristo) fut seulement fondée en 1572 et ses rapports avec les autorités de l’église nationale ne furent jamais sereins98. Les conséquences de cette tendance à la fragmentation se manifestèrent de manière encore plus évidente au sein de la communauté francophone. À partir du XVIe siècle, en effet, avec la mise en place de représentations diplomatiques permanentes, les fondations et les confréries nationales finirent souvent par passer sous le contrôle des ambassadeurs envoyés par les souverains dans la Ville Sainte 99. Effet de 97 M.-L. PEREIRA ROSA, « L’ospedale della nazione portoghese di Roma, sec. XIV-XX. Elementi di storia istituzionale e archivistica », Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, 106/1, 1994, p. 73-128 ; G. SABATINI, « La comunità portoghese a Roma nell’età dell’unione delle corone (1580-1640) », dans C.J. HERNANDO SANCHEZ (dir.), Roma y España. Un crisol de la cultura europea en la Edad Moderna, Actas del Congreso Internacional celebrado en la Real Academia de España en Roma del 8 al 12 de mayo de 2007, 2 vol., Madrid, Sociedad Estatal para la Acción Cultural Exterior, 2007, II, p. 847-873. 98 J. FERNANDEZ ALONSO, « Las iglesias nacionales de España en Roma. Sus orígenes », Anthologica Annua, 4, 1956, p. 9-96 ; ID., « Santiago de los Españoles y la archicofradía de la Santísima Resurrección en. Roma hasta 1754 », Anthologica Annua, 8, 1960, p. 279-329 ; M. VAQUERO PIÑEIRO, « Una realtà nazionale composita : comunità e chiese «spagnole» a Roma », dans S. GENSINI (dir.), Roma capitale, p. 473-491 ; ID., « L’ospedale della nazione castigliana in Roma tra medioevo ed età moderna », Roma moderna e contemporanea. Rivista interdisciplinare di storia, 1/1, 1993, p. 57-81 ; M. BARRIO GONZALO, « Las iglesias nacionales de España en Roma en el siglo XVII », dans C.J. HERNANDO SANCHEZ (dir.), Roma y España, II, p. 641-666 ; D. CARRIÓ-INVERNIZZI, « Los catalanes en Roma y la iglesia de Santa María de Montserrat (1640-1670) », Pedralbes, 28, 2008, p. 571-584. Pour plus de renseignements sur la communauté des Espagnols à Rome, voir également M. VAQUERO PIÑEIRO, « Cenni storici sulla componente spagnola della popolazione romana alla fine del ’500 secondo i registri parrocchiali », dans SONNINO (dir.), Popolazione e società, p. 141-149 et T.J. DANDELET, Spanish Rome 15001700, New Haven, Yale University Press, 2001. 99 A. ESPOSITO, « “... La minor parte” », p. 56. Sur l’affirmation à Rome du système de l’ambassadeur résident, voir P. PRODI, Il sovrano pontefice, p. 312-313. I – Le mouvement confraternel à Rome 59 cette évolution, particulièrement marquée pour Saint-Louis, les revendications portées par les différentes composantes de la communauté aboutiront, entre XVI e et XVIIe siècle, à des scissions. En 1513 naissait Saint-Yves des Brétons, tandis qu’en 1597 les sujets du duc de Savoie fondaient leur propre compagnie, celle du TrèsSaint Suaire (Confraternita del Santissimo Sudario). Ce mouvement fut complété au XVIe siècle par la fondation de la confrérie de Saint-Nicolas des Lorrains (1622) et de celle de Saint-André et Saint-Claude des Bourguignons, constituée par les immigrés francs-comtois (1650)100. Dans ces évolutions, au-delà des revendications de chaque groupe « étranger », on peut assurément relever une certaine complaisance de la papauté à reconnaître les spécificités des communautés qui demandaient cette forme de représentation publique. En ce qui concerne la péninsule italienne, cette attitude conduisit à des situations extrêmes. À la naturelle multiplicité des identités liée à la fragmentation politique de l’Italie de l’époque moderne, se superposa en effet la réalité complexe des identités locales, régionales et communales. Les communautés correspondant à des entités étatiques définies ne furent pas les seules à obtenir l’approbation de leurs confréries nationales, comme ce fut le cas au XVIe siècle des compagnies de SainteCatherine des Siennois (Confraternita di Santa Caterina dei Senesi, 1519), de SaintJean-Baptiste des Génois (Confraternita di San Giovanni Battista dei Genovesi, 1553), du Saint-Esprit des Napolitains (Confraternita dello Spirito Santo dei Napoletani, 1572) et de la Vierge Odigitria des Siciliens (Confraternita di Santa Maria Odigitria dei Siciliani, 1593)101. Le droit à exister en tant que nation, notamF.-CH. UGINET, « L’idée de “natio gallicana” et la fin de la présence savoisienne dans l’église nationale de Saint-Louis à Rome », dans Les fondations nationales dans la Rome pontificale, Rome, Académie de France Villa Médicis-École française de Rome, Palais Farnèse, 1981 (Collection de l’École française de Rome, 52), p. 83-99. La confrérie de Saint-Yves fut fondée en 1513 dans l’église homonyme qui avait été confiée à la communauté des Brétons – organisée de manière institutionnelle dès le milieu du XIV e siècle – en 1455 (B. POCQUET DU HAUT-JUSSÉ, « La compagnie de Saint-Yves des Bretons à Rome », Mélanges d’archéologie et d’histoire, 37, 1918, p. 201-283). Pour les Savoyards, voir P. COZZO, « Una chiesa sabauda nel “teatro del mondo”. La chiesa del Santo Sudario dei Piemontesi a Roma da fondazione nazionale a Cappella Palatina », Ricerche di storia sociale e religiosa, n.s., 61/30, 2002, p. 91-111. Pour les Francscomtois et le Lorrains, enfin, voir H. MOREAU, « Saint-Claude des Francs-Comtois au XVIIe siècle », dans Les fondations nationales, p. 715-721 et H. COLLIN, « Les origines de l’église nationale de Saint-Nicolas-des-Lorrains à Rome. La Confraternité des Lorrains, la mission diplomatique de Didier Virion auprès d’Urbain VIII (1625-1632) et les affaires de Pierre Fourier », dans R. TAVENEAUX (dir.), Saint Pierre Fourier en son temps, Nancy, P.U.N., 1992, p. 127-157. 101 Sur les Siennois : F. CATASTINI, La pietà dei Senesi in Roma a proposito dell’Arciconfraternita di Santa Caterina, Roma, Reale, 1890 ; G. BOCCARDI (dir.), Lavorando in tre vigne. Cinquecento anni di storia dell’Arciconfraternita di S. Caterina da Siena in Roma, Roma, Ponte Sisto, 2006. À propos des Génois : M. MOMBELLI CASTRACANE, La confraternita di San Giovanni Battista de’ Genovesi in Roma. Inventario dell’archivio. Cronologia dei cardinali protettori e dei governatori con notizie bibliografiche, Firenze, L.S. Olschki, 1971 ; 100 60 La mosaïque des dévotions ment sur le plan de la sociabilité et des spécificités dévotionnelles, fut également accordé aux Bergamasques (1539), qui se distinguèrent ainsi des Vénitiens en fondant la confrérie de Saint-Barthélémy et Saint-Alexandre (Confraternita dei Santi Bartolomeo e Alessandro dei Bergamaschi), et aux ressortissants de Brescia (1576), lesquels cessèrent d’appartenir à la compagnie des Lombards et créèrent la compagnie de Saint-Faustin et Saint-Jovite (Confraternita dei Santi Faustino e Giovita dei Bresciani). Au XVIIe siècle, cette tendance allait être portée à son paroxysme avec l’approbation de confréries « nationales » relatives à de petites localités de l’État pontifical, telles que Norcia – compagnie de Saint-Benoît et Sainte-Scolastique (Confraternita dei Santi Benedetto e Scolastica dei Norcini, 1615) – et Cascia – confrérie de la Sainte-Couronne d’Épines du Christ et de Sainte-Rite (Confraternita della Santissima Corona di spine di Nostro Signore Gesù Cristo e di Santa Rita dei Casciani, 1655) –, alors que les habitants de ces villes ne formaient pas des communautés très importantes à Rome102. Au terme de cette évolution, le cadre des nations représentées dans la ville éternelle était donc devenu bien plus développé 103. 3.2. Caput mundi : Rome et le système des archiconfréries La fonction de capitale du monde catholique, réaffirmée par les papes de manière plus insistante et plus active dans la phase de la Contre-Réforme, n’influa pas seulement sur le monde confraternel par la dimension cosmopolite qu’une telle situation imposait nécessairement à la Ville. Ce sont l’institution des archiconfréries et le mécanisme des agrégations qui en découle qui lient le plus directement le tissu associatif laïc romain aux stratégies centralisatrices – en matière administrative, liturgique, dévotionnelle – de la papauté104. M. MONTACUTELLI, « Un teatro per “dar direttione a cose infinite e grandi”. Ipotesi di ricerca sui genovesi a Roma », dans G. SIGNOROTTO, M.A. VISCEGLIA (dir.), La corte di Roma, p. 376-391. Concernant les Napolitains : P. PECCHIAI, La Chiesa dello Spirito Santo dei napoletani e l’antica Chiesa di S. Aurea in via Giulia. Monografia documentata e illustrata, Roma, U. Pinnaro, 1953 ; P. VENTURA, L’Arciconfraternita dello Spirito Santo dei Napoletani a Roma tra XVI e XVII secolo, Roma, Aracne, 2009. Pour les Siciliens : G.M. CROCE, L’arciconfraternita di S. Maria Odigitria dei Siciliani in Roma. Profilo storico (1593-1970), Roma, Istituto Nazionale di Studi Romani, 1994. 102 O.F. TENCAJOLI, Le chiese nazionali italiane in Roma, Roma, Desclée & C. editori pontifici, 1928 ; L. SALERNO, Roma communis patria ; V. PAGLIA, « Sociabilità religiosa e confraternite nazionali : l’esempio dei Piceni a Roma nei secoli XVII e XVIII », dans ID. (dir.), Sociabilità religiosa nel Mezzogiorno : le confraternite laicali (= Ricerche di storia sociale e religiosa, 18/3738, 1990), p. 379-408, en part. p. 379-385. 103 Concernant la situation des nationes à Rome au XVIIIe siècle, voir aussi R. AGO, « Burocrazia, nazioni e parentele nella Roma del Settecento », Quaderni Storici, 23, 1988, p. 73-98. Pour une représentation cartographique, voir carte 4 (annexe 1, p. 253). 104 Ch.F. BLACK, Italian Confraternities, p. 74. I – Le mouvement confraternel à Rome 61 L’archiconfrérie correspond à une sodalité investie de la capacité d’agréger d’autres compagnies érigées dans diverses localités et généralement placées sous la même titulature. D’un côté, elle leur transfère les bénéfices spirituels dont elle dispose et, de l’autre, elle jouit, au moins théoriquement, d’une supériorité hiérarchique sur elles. Afin de bénéficier des indulgences de la confrérie mère, les sodalités modifièrent souvent la nature de leurs activités et calquèrent, au moins en partie, leur propre profil associatif et dévotionnel sur le modèle romain. Par là, les cultes et les pratiques dévotionnelles trouvèrent un autre canal particulier de diffusion potentiellement capable de relier le centre romain aux localités les plus reculées placées sous l’autorité de l’Église catholique. Sous l’Ancien Régime, la plupart de ces sodalités avaient leur siège à Rome105, même s’il exista quelques exceptions remarquables telles que l’archiconfrérie du Cordon de saint François, fondée à Assise, et celle dei Cinturati de saint Augustin et sainte Monique, installée à Bologne. Cependant, surtout à partir du XIXe siècle, le titre d’archiconfrérie commença à revêtir de plus en plus souvent une signification honorifique et finit par être attribué à de nombreuses confréries, spécialement italiennes106. À la différence du phénomène confraternel, le système des archiconfréries ne plongeait pas ses racines dans l’époque médiévale. Ce fut seulement dans les premières décennies du XVIe siècle, en effet, que quelques compagnies romaines, et en premier lieu celle du Très-Saint Sauveur ad Sancta Sanctorum, commencèrent à se voir attribuer cette prestigieuse reconnaissance 107. Le rythme des érections en archiconfrérie s’intensifia surtout dans la seconde moitié du siècle, en même temps qu’augmentait progressivement le nombre des agrégations, phénomène qui aboutit à une véritable inflation à partir des années 1580108. Les multiples implications qui découlaient de cette nouvelle institution nécessitèrent bien vite une définition normative plus précise d’un tel système. La constitution Quaecumque, promulguée par Clément VIII le 7 décembre 1604, clarifia certains aspects relatifs aux archiconfréries et aux agrégations. L’objectif principal de ces mesures consistait à soumettre le monde, divers et multiple, de la sociabilité confraternelle au contrôle de l’autorité épiscopale. La fondation de nouvelles confréries et la rédaction de leurs statuts furent assujetties à l’approbation de l’ordinaire diocé105 Pour leur distribution dans la ville, voir carte 5 (annexe 1, p. 254). Voir le panorama général proposé par B. DOMPNIER, « Archiconfréries », dans D. ROCHE (dir.), Dictionnaire historique de la civilisation européenne, Paris, Fayard, à paraître, et les informations fournies dans Al. SERRA, « Les confréries romaines du Moyen Âge aux temps modernes », dans Collectivité de Corse, Les confréries de Corse. Une société idéale en Méditerranée, Catalogue d’exposition 2010, Ajaccio-Corte, Albiana-Musée de la Corse, 2010, p. 129-135. 107 G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica da S. Pietro sino ai nostri giorni, II, in Venezia, dalla Tipografia Emiliana, 1840, p. 294. 108 R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 489. 106 62 La mosaïque des dévotions sain, appelé à veiller aussi sur l’administration des biens, l’utilisation des aumônes, sur la compétence du personnel ecclésiastique et les critères de recrutement des membres109. Quant aux agrégations, la constitution stipulait en outre que ces dernières ne seraient validées qu’à condition de respecter des obligations précises. Seul l’officier placé à la tête de la compagnie mère était habilité à concéder l’agrégation, par voie écrite. La compagnie requérante devait être canoniquement érigée et obtenir préalablement l’accord formel de son évêque. Dans chaque localité, une seule sodalité pouvait être agrégée à une archiconfrérie donnée. Enfin, chaque confrérie pouvait obtenir d’être agrégée à une seule archiconfrérie 110. Nonobstant les dispositions pontificales, un aspect – de loin le plus significatif – demeurait encore controversé : celui de la communication des indulgences et de tous les autres bénéfices dont jouissait l’archiconfrérie mère aux confréries agrégées. Entériné par Paul V (1605-1621) dans le bref Nuper Archiconfraternitati du 27 septembre 1607, le transfert des bénéfices, notamment de ceux qui n’étaient pas strictement spirituels, présentait des difficultés non négligeables d’un point de vue juridictionnel. En effet, les archiconfréries romaines les plus prestigieuses jouissaient souvent de privilèges particuliers, comme par exemple celui de gracier un condamné à mort une fois par an, le jour de leur fête principale 111 – privilège accordé directement par le pape en sa qualité de souverain non seulement spirituel, mais aussi temporel. À Rome, ces concessions se heurtaient parfois à la ferme opposition d’autres parties intéressées. Ainsi, le droit de la confrérie de l’Oraison et de la Mort d’enterrer les morts dans toutes les églises de la ville, avec ou sans le consentement des recteurs des lieux de culte, suscitait des protestations de ces derniers, qui se plaignaient d’une attitude frisant parfois la désinvolture de la part des membres de la confrérie. À l’extérieur de la cité pontificale, de tels privilèges pouvaient difficilement être reconnus de bon gré par les autorités ecclésiastiques et civiles, en dépit des revendications que les compagnies agrégées ne cessaient de présenter, avec l’appui 109 CLÉMENT VIII, constitution Quaecumque, 7 décembre 1604, dans Ch. COCQUELINES, Bullarum privilegiorum ac diplomatum Romanorum pontificum amplissima collectio cui accessere pontificum omnium vitae, notae, & indices opportuni, V/3, Romae, typis, et sumptibus Hieronymi Mainardi, 1753, p. 85-88 ; voir aussi M. MOMBELLI CASTRACANE, « Ricerche sulla natura giuridica delle confraternite nell’età della Controriforma », Rivista di storia del diritto italiano, 55, 1982, p. 43-116, en part. p. 63-65. 110 CLÉMENT VIII, constitution Quaecumque, p. 85-88. Voir aussi G.G. MEERSSEMAN, G.P. PACINI, « Le confraternite laicali in Italia dal Quattrocento al Seicento », dans AA.VV., Problemi di storia della Chiesa nei secoli XV-XVII, Napoli, Edizioni Dehoniane, 1979, p. 109-136, p. 130-131. 111 Sur la diffusion et l’extension de ce privilège, voir P. BLASTENBREI, « An Unusual Privilege of Early Modern Roman Confraternities », Confraternitas, 15/2, 2004, p. 3-9. I – Le mouvement confraternel à Rome 63 de l’archiconfrérie mère112. Afin de remédier à cette situation d’ambiguïté, un décret spécial de la Sacrée Congrégation des Évêques et des Réguliers du 23 novembre 1691 limita définitivement la liste des bénéfices transférables aux compagnies agrégées aux seules indulgences et grâces spirituelles113. Pour les principales archiconfréries, les agrégations devinrent bientôt une lourde charge, comme le montre la place occupée par l’enregistrement de ces actes dans des procès-verbaux qui nous sont parvenus, à telle enseigne que, dans un certain nombre de cas, à la demande des dirigeants, la question des agrégations fut confiée à un groupe restreint de confrères, chargés de cette tâche spécifique. Les compagnies locales s’adressaient à la confrérie mère par l’intermédiaire d’un procureur qui, après un premier contact avec les officiers de cette dernière, se présentait formellement devant les frères réunis en assemblée générale. Il s’agissait souvent d’ecclésiastiques ou d’hommes d’affaires résidant temporairement à Rome, parfois membres eux-mêmes de l’archiconfrérie et, par conséquent, en mesure de faciliter et d’accélérer la procédure. Cependant, il arrivait parfois que les compagnies laïques envoient spécialement des représentants pour accomplir ces démarches dans la cité pontificale. Les réseaux de confréries agrégées qui se constituèrent par ce système entre la fin du XVIe siècle et le début du XVIIIe siècle devinrent très vite imposants. Les maillages qui se créèrent autour des confréries qui étaient désormais devenues le modèle dominant du monde confraternel de la Contre-Réforme, se révélèrent particulièrement étendus. Ainsi, des confréries par milliers furent agrégées à l’archiconfrérie du Saint-Sacrement de Sainte-Marie sopra Minerva, la première de toutes114. Mais on trouve aussi des listes importantes de confréries agrégées à des associations romaines moins immédiatement liées au tournant tridentin de l’Église romaine, 112 V. PAGLIA, « Le confraternite e i problemi della morte », p. 205n. En ce qui concerne les différends de la fin du XVIIIe siècle entre l’archiconfrérie et les curés romains, voir G. ROSSI, L’agro di Roma tra ’500 e ’800. Condizioni di vita e lavoro, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1985, p. 250-252. De manière plus générale, sur ce type de conflits, voir : A. PROSPERI, « Parrocchie e confraternite tra Cinquecento e Seicento », dans Per una storia dell’Emilia-Romagna, Ancona, Il lavoro editoriale, 1985, p. 174-186, qui base ses considérations sur le cas de l’Émilie-Romagne ; Ch.F. BLACK, Italian Confraternities, p. 75-78 ; ID., « Confraternities and the Parish in the Context of Italian Catholic Reform », dans J.P. DONNELLY, M.W. MAHER (dir.), Confraternities & Catholic Reform in Italy, France & Spain, Kirksville, Thomas Jefferson University Press at Truman State University, 1999, p. 1-26 ; G. GRECO, La Chiesa in Italia nell’età moderna, Roma/Bari, Laterza, 1999, p. 171-174. 113 M. MOMBELLI CASTRACANE, « Ricerche sulla natura giuridica », p. 65 ; G. GRECO, La Chiesa in Italia, pp, 167-170. 114 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, 2006, p. 179-181. 64 La mosaïque des dévotions telles que les archiconfréries du Gonfalon, de la Trinité des Pèlerins et de l’Oraison et Mort, qui dépassaient les mille unités115. Un examen de la répartition géographique de tels réseaux révèle immédiatement la portée du phénomène. À l’instar d’autres domaines marqués par la stratégie centralisatrice mise en œuvre par la curie romaine au cours de la période post-tridentine (par exemple, le système des congrégations de cardinaux), les agrégations semblent surtout concerner la péninsule italienne (qui compte pas moins de 80 % des confréries agrégées), et, dans une moindre mesure, le reste de l’aire méditerranéenne, tandis que les pays d’Europe septentrionale ne sont pratiquement pas représentés116. Au sein des networks ainsi constitués, le rapport entre l’archiconfrérie mère et ses affiliées pouvait varier considérablement selon les cas. Il pouvait se limiter au simple traitement des formalités nécessaires à l’agrégation, requérant simplement de la confrérie agrégée de s’ajuster à certains usages cultuels, afin de permettre à ses propres membres de bénéficier des indulgences. Néanmoins, la relation pouvait aussi être renforcée par un contact direct, comme dans le cas des compagnies visitées par les confrères romains au cours des pèlerinages qu’ils organisaient vers des destinations pieuses telles que Lorette. Bien plus fréquent et significatif sur le plan symbolique était toutefois le cas contraire, lorsque la compagnie mère offrait hospitalité et subsistance à ses propres affiliées, surtout italiennes – à l’occasion de leurs pèlerinages à Rome. Cela arrivait notamment lors des célébrations du jubilé, lorsque les confrères étrangers étaient accueillis, à travers le rituel spectaculaire d’accueil de l’incontro, aux portes de la ville, puis conduits processionnellement vers des lieux d’hébergement mis à leur disposition par l’archiconfrérie. Intervenait alors le rituel du lavement des pieds, après lequel, durant trois jours, les pèlerins étaient logés et accompagnés dans l’accomplissement des rites nécessaires pour gagner l’indulgence du jubilé. À travers ces cérémonies, les archiconfréries déployaient, sous l’apparente humilité du service, leur propre magnificence. De leur côté, les sodalités affiliées réaffirmaient sur le plan formel leur soumission à la compagnie romaine, au travers de dons, parfois de valeur, qui scellaient l’événement, renforçant ainsi de manière tangible le lien entre les institutions117. 115 Sur les réseaux de confréries agrégées, voir : L. CAJANI, « Lungo le strade », p. 339-408 ; B. DOMPNIER, « Les confréries françaises agrégées » ; ID., « Réseaux de confréries ». 116 B. DOMPNIER, « Archiconfréries ». 117 Pour la place des confréries dans l’accueil aux pèlerins, voir : M. ROMANI, Pellegrini e viaggiatori nell’economia di Roma dal XIV al XVII secolo, Milano, Vita e Pensiero, 1948 ; L. FIORANI, « Le confraternite, la città e la “perdonanza” giubilare », dans M. FAGIOLO, M.L. MADONNA (dir.), Roma Sancta, p. 54-70 ; ID., « Gli anni santi del Cinque-Seicento e la confraternita della SS. Trinità dei Pellegrini », dans M. FAGIOLO, M.L. MADONNA (dir.), Roma Sancta, p. 85-90 ; L. CAJANI, « Gli anni santi : dalla controriforma alla fine del potere temporale », dans M. FAGIOLO, M.L. MADONNA (dir.), Roma Sancta, p. 121-127 ; D. JULIA, « Gagner son I – Le mouvement confraternel à Rome 65 Remarques finales Profondément lié à l’histoire sociale, politique et religieuse d’une ville extraordinaire à maints égards, le monde confraternel romain présente, comme nous l’avons vu, un ensemble de traits spécifiques qui rendent apparemment difficile toute comparaison avec d’autres réalités. Les aspects auxquels s’est consacrée notre attention sont essentiellement au nombre de trois : la structure interne des sodalités, pour mettre en évidence les différents types d’association existant ; l’ample éventail de pratiques dévotionnelles et assistantielles mis en place par ces institutions, pour mieux apprécier la richesse du choix offert aux fidèles de la ville ; la vocation universaliste développée par certaines confréries grâce à l’institution de l’agrégation. Tous ces éléments peuvent être interprétés comme faisant partie du projet de transformer Rome en emblème vivant de la réforme de l’église catholique en cours sous la conduite de son pasteur 118. En même temps, une analyse de la sociabilité religieuse laïque, qui se propose d’embrasser le phénomène sur le temps long et à une ample échelle géographique, doit nécessairement prendre en compte de manière permanente les enseignements qu’apporte la confrontation avec cette réalité – la réalité romaine – que l’époque moderne investit tout particulièrement d’une véritable valeur paradigmatique. jubilé à l’époque moderne : mesure des foules et récits de pèlerins », dans S. NANNI, M.A. VISCEGLIA (dir.), La città del perdono, p. 311-354 ; ID., « L’accoglienza dei pellegrini a Roma », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 823-861, en part. p. 831832. Pour une rélecture de cet accueil dans une perspective d’histoire culturelle, voir S. CABIBBO, « Civilité e anni santi. La santa opera di “albergar li pellegrini” nelle cronache dei giubilei (15751650) », dans S. NANNI, M.A. VISCEGLIA (dir.), La città del perdono, p. 405-430. 118 Sur les temps très longs du climat de la Contre-Réforme à Rome, voir O. NICCOLI, « “Le donne biastemavano orazzione”. Forme del consumo del sacro nella lunga Controriforma romana », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 621-647. II – Les indicateurs de la dévotion Titulatures de confréries et dédicaces d’autels Au cours de la présentation du système confraternel romain, on a souligné l’importance de la dimension dévotionnelle dans la vie de la plupart des sodalités de la ville, dimension qui s’accroît jusqu’à devenir l’élément constitutif majeur de leur identité collective. Il faut maintenant tenter d’identifier les objets, les formes et les supports de cette dévotion, et aussi de comprendre ses liens avec les principaux courants spirituels des XVIe et XVIIe siècles, s’interrogeant, en particulier, sur la fortune des innovations cultuelles de la Réforme catholique, époque où la « fabrique » romaine de la sainteté élève à l’honneur des autels une cohorte de nouveaux saints1. Pour répondre à ces questions, on propose ici un parcours par étapes, qui nous permettra une immersion progressive au cœur de la sensibilité religieuse de nos confrères, jusqu’à dépasser – dans la mesure où nos sources le permettent – les limites rigides du « prescrit » pour rechercher les contours indéfinis, parfois insaisissables, du « vécu »2. Dans ce chapitre, nous nous pencherons, tout d’abord, sur les titulatures des sodalités, en comparant la situation romaine avec celle d’autres villes ; ensuite, on prendra en considération les dédicaces des autels des lieux de culte des confréries (églises et oratoires3). Sur l’utilisation de l’expression « fabrique » pour les procès de canonisation de l’époque moderne, voir : A. TURCHINI, La fabbrica di un santo. Il processo di canonizzazione di Carlo Borromeo e la Controriforma, Casale Monferrato, Marietti, 1984 ; J.-Cl. SCHMITT, « La fabrique des saints », Annales E.S.C., 39/1, 1984, p. 286-300 ; J.-R. ARMOGATHE, « La fabrique des saints. Causes espagnoles et procédures romaines d’Urbain VIII à Benoît XIV (XVIIe-XVIIIe siècles) », Mélanges de la Casa de Velázquez, 33/2, 2003, p. 15-31 ; M. CAFFIERO, La fabrique d’un saint à l’époque des Lumières, Paris, Éditions de l’EHESS, 2006 (éd. or. : La politica della santità. Nascita di un culto nell’età dei Lumi, Roma/Bari, Laterza, 1996). 2 Pour la question de la dialectique du « prescrit » et du « vécu », objet de la réflexion des historiens de l’école des Annales à partir du XX e siècle, voir : F. BOLGIANI, « Avvertenza all’edizione italiana », dans J. DELUMEAU (dir.), Storia vissuta, p. X-XIV ; J. DELUMEAU, « Le prescrit et le vécu », dans ID., Le Christianisme va-t-il mourir ?, Paris, Hachette, 1977, p. 177-211. 3 Une première présentation des résultats de cette partie de la recherche à été publiée dans Al. SERRA, « Confraternite e culti nella Roma di Sei-Settecento », dans R. RUSCONI, R. MILLAR (dir.), Devozioni, pratiche e immaginario religioso. Espressioni del cattolicesimo tra 1400 e 1850, Roma, Viella, 2011, p. 45-81. 1 68 1. La mosaïque des dévotions Titulatures et dévotions : un tour d’horizon Une analyse des cultes confraternels ne peut que commencer, comme on l’a déjà dit, par un tour d’horizon des titulatures, même s’il n’est pas inutile de souligner que la titulature en soi est tout à fait insuffisante pour définir de manière spécifique une confrérie et même pour la situer dans un milieu spirituel. Des associations très différentes peuvent partager une même dédicace ; par exemple, la petite confrérie de La Trinité pour le Rachat des captifs (Confraternita della Santissima Trinità del Riscatto degli Schiavi), liée à l’Ordre des trinitaires, et la puissante et célébre archiconfrérie de La Trinité des Pèlerins sont en fait des sodalités que l’on ne saurait comparer du point de vue de leur importance dans la société romaine et hors de la ville ; nées dans des contextes très différents, elles visent aussi des objectifs institutionnels qui ne présentent des points communs. La comparaison entre des sodalités partageant le même modèle confraternel, mais établies dans des territoires différents (sur le plan politique, social, économique, religieux, culturel, urbanistique, etc.) n’est pas non plus nécessairement facile. La confrérie du Rosaire d’un petit village français, par exemple, même si elle s’inspire du modèle de l’archiconfrérie romaine du Rosaire, a peu de choses en commun avec elle, à l’exception de sa dévotion principale et des prières récitées au cours des réunions. Selon toute probabilité, elle sera l’une des deux confréries existant dans le village, fréquentée surtout – voire uniquement – par les femmes, tandis que l’autre, celle du Saint-Sacrement réunit de préférence – ou de manière exclusive – les hommes4. La confrérie du Rosaire, au même titre de celle du Saint-Sacrement et des confréries de pénitents qui peuvent éventuellement exister dans le village, peut aussi avoir un rôle dans les conflits de religion, se chargeant d’une fonction explicitement anti-huguenote. L’archiconfrérie romaine par contre, après Lépante (1571) et le nouvel élan qui en résulte dans l’élaboration rhétorique du triomphe du catholicisme à travers la dévotion du rosaire, répond à des exigences, même symboliques, tout à fait différentes, et devient un véritable organisme de pouvoir – tout comme les autres confréries romaines –, dirigé par un cardinal protecteur et par un grand nombre d’officiers chargés de sa complexe administration5. Malgré ces limites, la titulature demeure un élément à prendre en considération pour l’information fondamentale qu’elle peut nous fournir : même en la simplifiant au maximum, elle nous révèle l’option dévotionnelle principale de chaque groupe et 4 Sur la polarisation dévotionnelle qui se réalise dans la sociabilité laïque après le concile de Trente, voir R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 495-496. 5 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 112-113. II – Les indicateurs de la dévotion 69 nous fournit donc les éléments pour commencer à tracer les contours du panorama, riche et fragmenté, des dévotions6. Un premier examen des données globales (voir graphique 4), concernant la totalité des confréries attestées par les répertoires entre Moyen Âge et époque moderne7 met en évidence la prévalence des compagnies dédiées aux saints (39,5 %), suivies par celles consacrées aux personnes divines (31,7 %) et à la Vierge (26,3 %). Beaucoup plus intéressante, toutefois, est l’évolution dynamique de ce panorama au fil du temps. Si l’on observe la situation de la fin du XV e siècle (voir graphique 5), qui nous présente un instantané du premier essor du mouvement confraternel romain depuis le XIIIe siècle, les confréries dédiées aux saints et à la Vierge sont en nombre équivalent, dépassant ensemble les 85 % du total. La place du culte marial dans la pratique associative des fidèles laïcs du Moyen Âge respecte donc parfaitement les critères d’un panorama cultuel dominé par ce que l’historien italien Giorgio Cracco a défini, de manière très éloquente, le « binôme Pierre-Marie »8. Très peu d’espace est concédé par contre, pendant ces siècles, aux cultes christiques et, plus généralement, à ceux des personnes divines. 6 De manière très significative, Grendi définit la titulature comme la « raison historique » des confréries (E. GRENDI, « Le confraternite come fenomeno associativo e religioso », p. 125). 7 Voir supra ch. I, notes 1 et 2. Dans le cas de titulatures multiples on a décidé de toujours utiliser pour l’analyse statistique celle mentionné comme la première dans la hiérarchie fixée par les sources de l’époque. 8 G. CRACCO, « Culto mariano e istituzioni di Chiesa tra Medioevo ed età moderna », dans L. SACCARDO, D. ZARDIN (dir.), Arte, religione, comunità nell’Italia rinascimentale e barocca, Atti del convegno di studi in occasione del V centenario di fondazione del Santuario della Beata Vergine dei Miracoli di Saronno, 1498-1998 (Saronno, 9 maggio 1998), Milano, Vita e Pensiero, 2000, p. 25-52, en part. p. 39-40 ; G. CRACCO, « Prospettive sui santuari. Dal secolo delle devozioni al secolo delle religioni », dans ID. (dir.), Per una storia dei santuari cristiani d’Italia : approcci regionali, Bologna, Il Mulino, 2002, p. 7-61, en part. p. 16-21. 70 La mosaïque des dévotions Graphique 4 – Titulatures : panorama global (XIIIe-XVIIIe siècles) À partir de la seconde moitié du XVIe siècle, la scène se transforme sensiblement, car les confréries dédiées aux personnes divines et celles consacrées aux saints commencent à augmenter (voir graphique 6). En ce qui concerne la première des deux catégories qui viennent d’être mentionnées, il s’agit d’un phénomène qui s’explique tout d’abord par la fondation, à partir des années 1560, de nombreuses compagnies du Saint-Sacrement. À partir de cette époque l’accroissement du nombre des confréries dédiées aux personnes divines sera régulier jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, en s’accompagnant toutefois d’un élargissement de l’éventail des types de confréries. II – Les indicateurs de la dévotion Graphique 5 – Titulatures : l’héritage médiéval Graphique 6 – Évolution des titulatures (XVIe-XVIIIe siècles) 71 72 La mosaïque des dévotions En particulier, dans le contexte d’une pastorale de plus en plus centrée sur les fins dernières, sur la peur de la mort et du jugement final 9, commencent à se diffuser des cultes – typiques de la culture religieuse baroque – liés au thème de la Passion du Christ, même dans les milieux de la piété laïque. Nous assistons donc à la naissance d’une sodalité des Cinq Plaies de Jésus (Confraternita delle Santissime Cinque Piaghe di Gesù in S. Filippo Neri, 1607), de deux compagnies de la Sainte-Croix – celle des Compagnons et des Apprentis tailleurs (Compagnia della Santissima Croce dei lavoranti e garzoni dei sarti) en 1616 et celle des Lucquois (Confraternita della Santa Croce e di San Bonaventura dei Lucchesi) en 1631 – et, un peu plus tard, de la confrérie de la Sainte-Épine (1655). La réflexion sur le destin final de l’homme, toujours suspendu entre le salut et la damnation, ce qu’on appelle les novissimi, transparaît aussi dans d’autres titulatures christiques, comme celle de la confrérie de la Nativité de Notre-Seigneur Jésus-Christ des Agonisants, dont on a déjà parlé, tout comme dans certaines compagnies mariales, parmi lesquelles on voit apparaître une confrérie des Sept Douleurs de la Vierge (Confraternita dei Sette Dolori di Maria Vergine, 1607). Ce tableau est complété par la naissance, en 1614, d’une dévotion tout à fait nouvelle dans le panorama des associations pieuses, celle de l’Ange Gardien ; même dans la physionomie spirituelle de cette compagnie, l’accent est porté sur l’aide fournie par l’ange gardien dans les tout derniers instants qui précèdent le décès, décisifs pour le salut du mourant. La naissance de cette confrérie s’inscrivait parfaitement dans le climat spirituel des deux premières décennies du XVIIe siècle, pendant lesquelles avaient été imprimés de nombreux traités visant à la promotion de cette dévotion, couronnée par l’approbation de l’office liturgique de l’Ange Gardien en 1608 par décision de Paul V 10. 9 Sur ce thème voir J. DELUMEAU, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1983, troisième partie, « La pastorale de la peur », en part. la section « En pays catholique », p. 369-550 ; par rapport à Rome, voir P. STELLA, « Tra Roma barocca e Roma capitale », p. 756-758 et 765-768. 10 Le plus apprécié parmi ces traités, celui du jésuite Francesco Albertini de Catanzaro, fut publié pour la première fois à Naples en 1612 et, ensuite, dans une édition amplifiée qui comprenait aussi l’office liturgique de l’Ange gardien, à Rome (Trattato dell’angelo custode, cauato fedelmente da alcune prediche del R. P. Francesco Albertino [...] per don Ottauio Iouene [...], in Napoli, per Gio. Iacomo Carlino, 1612 ; Trattato dell’angelo custode del R. P. Francesco Albertino da Catanzaro [...]. Con l’Offitio dell’angelo custode, approuato da [...] papa Paolo Quinto. Et vn’altro trattato vtilissimo della deuotione verso la beatissima Vergine. Fatto da vn sacerdote napolitano dottore in teologia, in Roma, per Guglielmo Facciotti, si vendono alla bottega de Nicolò de Lutij all’Arco di Camiliano, ad istanza del signor Gioseppe Scotto, 1612) ; le livret fut ensuite traduit en français (Traicté de l'ange gardien. Subject fort beau et predicable pour un Advent par le r.p. François Albertin de Cantazare […]. Tourné de l’italien, par le p. François Solier, Poictiers, A. Mesnier, 1613) et publié aussi en Allemagne, en latin (Libellus de angelo custode […], Coloniae, [s.n.], 1613). Sur ce thème, voir : L. FIORANI, « Astrologi, superstiziosi e devoti nella Roma del Seicento », Ricerche per la storia religiosa di Roma, 2, 1978, p. 97-162, en part. p. 147-150 ; O. NICCOLI, La vita religiosa nell’Italia moderna, n. éd., Roma, Carocci, 2007, p. 194-195). Pour un panorama général sur cette littérature, II – Les indicateurs de la dévotion 73 Le thème de la Passion, étroitement lié, comme on l’a vu, aux réflexions eschatologiques, demeure central tout au long du XVII e siècle, jusqu’à favoriser la création, à la fin du siècle, d’un nouveau groupe de confréries à titulature christocentrique : celles de Jésus, Marie et saint Joseph pour les âmes les plus nécessiteuses du Purgatoire (Confraternita di Gesù, Maria e San Giuseppe per le Anime più bisognose del Purgatorio, 1687), du Saint-Crucifié agonisant (Confraternita del Santissimo Crocifisso Agonizzante, 1695) et des Adorateurs de la Sainte-Colonne (Confraternita degli Adoratori della Santa Colonna, 1700). Cette démarche dévotionnelle, caractérisée par une dimension « émotionnelle » très évidente et par le nouvel élan du thème de la pénitence comme moyen de « réparation » pour les péchés, trouvera dans le culte du Sacré-Cœur – titulature qui apparaît pour la première fois en 1729 – son expression la plus aboutie11 ; à la même sensibilité religieuse, par ailleurs, appartiennent aussi des titulatures telles que celles des Amants de Jésus et Marie au Calvaire (1750) et des Dévots de Jésus et Marie au Calvaire (1776) 12. En ce qui concerne les titulatures se référant aux saints, qui se renforcent à partir du deuxième quart du XVIe siècle, il faut tout d’abord s’interroger sur le type des confréries qui choisit un saint comme patron. Sur un total de trente-six compagnies dédiées aux saints entre 1525 et 1600, la place que tiennent parmi celles-là les confréries de métier (vingt, soit 55,6 %) est évidente : leur nombre dépasse largement celui des sodalités universelles (dix) et nationales (six)13. Au cours du XVIe siècle en effet, dans le cadre plus large d’une réorganisation du panorama de la sociabilité voir : B. DOMPNIER, « Des Anges et des signes. Littérature de dévotion à l’ange gardien et image des anges au XVIIe siècle », dans G. DEMERSON, B. DOMPNIER (dir.), Les signes de Dieu aux XVIe et XVIIe siècles. Actes du colloque du centre de recherches Réforme et Contre-Réforme, Clermont-Ferrand, Association des publications de la Faculté des Lettres et sciences humaines de Clermont-Ferrand, 1993, p. 211-224 ; C. OSSOLA, « Gli angeli custodi », dans Gli angeli custodi. Storia e figure dell’amico vero. Trattati barocchi, éd. ID., S. CILIBERTI, G. JORI, Torino, Einaudi, 2004, p. III-LIV. Sur l’histoire de ce culte, voir aussi A. MANEVY, « Le droit chemin. L’ange gardien, instrument de disciplinarisation après la Contre-Réforme », Revue d’histoire des religions, 223, 2006, p. 195-227 et EAD., L’Ange gardien. Enjeux et évolution d’une dévotion, Paris, Cerf, 2008. 11 Sur les confréries du Sacré-Cœur, voir M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 315377. 12 Une tendance analogue est signalée pour Milan par P. VISMARA, « Confraternite e devozioni nella Milano del Settecento », dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 261284, en part. p. 263-266. En ce qui concerne les manifestations spécifiques de la piété christique à Rome au XVIIIe siècle, voir S. NANNI, « Le nuove forme della devozione a Cristo », dans EAD., Roma religiosa nel Settecento. Spazi e linguaggi dell’identità cristiana, Roma, Carocci, 2000, p. 113134. Pour un tour d’horizon sur le climat religieux du XVIIIe siècle, je renvoie à M. ROSA, Settecento religioso. Politica della Ragione e religione del cuore, Venezia, Marsilio, 1999. 13 La définition de « confraternite universali », terme utilisé par Camillo Fanucci dans le troisième livre de son traité (C. FANUCCI, Trattato, p. 185-311), a été utilisé aussi dans l’historiographie, comme dans le cas d’Armando SERRA, Problemi dei beni ecclesiastici nella società industriale. Le confraternite di Roma moderna, Roma, Istituto Nazionale Studi Romani, 1983. 74 La mosaïque des dévotions laïque, plusieurs groupes professionnels décident de réglementer leur vie religieuse par la fondation d’une confrérie, qui se juxtapose à la corporation14. Dans cette catégorie15, les confréries dédiées aux saints atteignent 71,9 % du total, ce qui confirme la force de la vénération réservée aux anciens patrons des arts et des métiers ; il s’agit d’une tendance qu’on retrouve, très accentuée, dans d’autres contextes, tels que celui de Paris, comme en témoigne une comparaison des situations respectives vers 1620. Tableau 1 – Titulatures : les confréries de métier vers 162016 Type de titulature Personnes divines Rome Paris 2,8% 5% Vierge Marie 22,2% 8% Saints 75% 87% Parmi les personnages choisis par les confréries de métier comme protecteurs, les saints des premiers siècles sont les plus nombreux (douze), suivis par les personnages bibliques (dix), ce qui témoigne d’une certaine volonté de se conformer aux traditions à travers le choix des titulatures17. Dans le groupe des personnages des Écritures, on trouve tout d’abord les apôtres Pierre et Paul (patrons d’une sodalité réservée aux prêtres séculiers), les évangélistes Luc (artistes) et Mathieu (bancherotti, les banquiers et les changeurs), et, bien évidemment, Joseph. Par rapport aux saints des premiers siècles, on repère à la fois des martyrs qui font l’objet d’un culte 14 Sur la sociabilité professionnelle à Rome, il faut encore renvoyer à l’étude d’A. MARTINI, Arti mestieri e fede nella Roma dei papi, Bologna, Cappelli, 1965. 15 Pour la distribution des confréries de métier dans topographie urbaine, voir carte 6 (annexe 1, p. 255). 16 Ces données, tirées de J.-B. LE MASSON, Le Calendrier de toutes les confréries de Paris tant de celles de dévotion (où toutes personnes sont receues) que de celles des nobles communautez, marchands, bourgeois, gens de mestier, artisans et mecaniques, à Paris, chez Martin Collet, 1621, ont été élaborées par Marie-Hélène Froeschlé-Chopard. Les valeurs absolues sont dans ce cas tout à fait incomparables à celles de Rome : Paris à cette époque a une population de 400 000 habitants, quatre fois environ celle de Rome, et compte au total 358 confréries, dont 248 de métier. Les titulatures de ce type de confréries sont réparties comme suit : Personnes divines = 13 ; Vierge = 19 ; saints = 208 ; autres dévotions non spécifiées = 8 (voir M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 150). En ce qui concerne Rome on a ici considéré, pour uniformité avec le corpus parisien, seulement l’ensamble des confréries de métier fondées dès les origines du mouvement confraternel jusqu’en 1620. 17 Suivent les saints de l’antiquité tardive (début IVe siècle-début VIIe), six (parmi lesquels il faut signaler saint Éloi, protecteur à la fois des forgerons et des orfèvres), et les saints du Moyen Âge, quatre. II – Les indicateurs de la dévotion 75 important auprès de l’ensemble de la communauté des fidèles, tels que Laurent (dédicataire de la confrérie des médecins et des apothicaires), et d’autres saints anciens traditionnellement liés à certains métiers, comme Côme et Damien (barbiers), et Crépin et Crépinien (cordonniers). À partir du milieu du XVIIe siècle, lorsque la fondation de nouvelles confréries de métier cesse presque complètement, les titulatures se référant aux saints deviennent de plus en plus une rareté. Concernant les titulatures mariales, la plupart de celles-ci se concentrent dans la première moitié du XVIe siècle, au cours duquel le rythme des nouvelles fondations demeure à la mesure du primat de cette dévotion au XV e (douze societates en cinquante ans), élargissant le panorama global des différentes déclinaisons du culte de la Vierge, souvent par référence à des sanctuaires non romains 18. À partir de la seconde moitié du siècle, par contre, les nouvelles fondations mariales se réduisent brusquement et demeurent assez rares tout au long des XVII e et XVIIIe siècles, à l’exception des pontificats de Benoît XIII et de Benoît XIV (1724-1758). C’est pendant cette période qu’on observe la fondation de six nouvelles compagnies, parmi lesquelles il faut remarquer une deuxième compagnie du Rosaire, fondée dans l’église dominicaine de Saint-Clément en 173419 et surtout l’apparition du culte du Sacré-Cœur de Marie, auquel fut dédiée une confrérie approuvée par Benoît XIV en 1753, qui avait son siège dans l’église paroissiale du Saint-Sauveur in Unda, près du pont Sixte, église tenue par les franciscains conventuels20. 18 Voir infra, ch. II, § 4.3. M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 348-349. 20 Memorie spettanti alla confraternita del Cuore di Maria che era stata eretta con bolla della San. Mem. Di Benedetto XIV nella Chiesa Parrocchiale di S. Salvatore in Onda de' p. Minori Coventuali a Ponte Sisto nell'anno 1753, in Roma, presso Lazzarini Stampatore della Rev. Camera Apostolica, 1807. Une première édition de ce texte fut publiée la même année, avec un titre différent et à l’intérieur d’un traité dévotionnel : Memorie spettanti ad una confraternita del Sagro Cuore di Maria canonicamente eretta in Roma nell'anno 1753, dans Il Sagro Cuore di Maria aperto a tutti e presentato a’ fedeli, come l’oggetto, dopo il Divin Cuore di Gesù, il più degno di venerazione e di amore. […] Opera di un sacerdote specialmente consacrato al Cuore di Maria, e da Gesù Cristo singolarmente favorito per la sua particolar divozione verso quel Cuore amatissimo, in Roma, presso Lazzarini impressore della R.C.A. […], 1807, p. 229-249. Le culte du Sacré-Cœur de Marie fut élaboré et répandu – en lien étroit avec celui du Sacré-Cœur de Jésus – d’abord par Jean Eudes, qui en écrivit l’office et la messe propres (R. LAURENTIN, « Marie (Vierge) », dans DSp, X/1, Paris, Beauchesne, 1977, col. 409-482, en part. col. 465). Promu ensuite par de nombreux ordres religieux, parmi lesquels les servites, les jésuites et plusieurs obédiences franciscaines, il fallut attendre le 31 août 1805 pour que la Congrégation des Rites étendît la faculté de célébrer sa fête, le jour suivant celle du Sacré-Cœur de Jésus, à toutes les églises de la catholicité (E. DUBLANCHY, « Cœur de Marie (Dévotion au) », dans Dictionnaire de Théologie catholique, III/1, Paris, Librairie Letouzey et Ané, 1938, col. 351-354), tandis que l’approbation définitive de la messe et de l’office ne sera accordée que par Pie IX, le 21 juillet 1855 (ibid., col. 354). 19 76 La mosaïque des dévotions Il n’est pas inutile de revenir, maintenant, au tableau global des titulatures à la fin du XVIIIe siècle, en le comparant à celui, plus ou moins contemporain, de deux autres villes, Gênes et Marseille. Tableau 2 – Titulatures : le panorama au XVIIIe siècle21 Rome (fin XVIIIe s.) Gênes (fin XVIIIe s.) Personnes divines 31,7 % 19,5 % 22,5 % Vierge 26,3 % 26,3 % 19,5 % Saints 39,5 % 42,2 % 58 % Titulature Marseille (1713 ca.) En dépit de la cohérence globale des données présentées ici, on peut observer certaines spécificités du cas romain. Tout d’abord, il faut souligner la place des titulatures se référant aux personnes divines ; à Rome elles dépassent de 50 % environ les titulatures analogues relevées à Gênes et à Marseille. La diffusion à Rome des confréries dédiées au thème de la Passion, dont on a déjà parlé, mais surtout l’influence qu’exerce sur le mouvement confraternel romain la centralité attribuée à l’Eucharistie dans la théologie et dans la pastorale catholique au lendemain du concile de Trente, permettent d’expliquer très facilement ce phénomène : si on peut observer la présence de cinq confréries du Saint-Sacrement à Marseille et de douze à Gênes, à Rome nous trouvons vingt compagnies de ce type, qui, absentes à l’époque médiévale, arrivent au cours de l’époque moderne à dépasser en nombre les sodalités mariales. À ce primat correspond une diffusion relativement limitée des confréries dédiées aux saints, qui sont pour la plupart des confréries de métier, selon une tendance qu’on peut retrouver ailleurs aussi22. 21 Les données concernant Marseille sont tirées encore de M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 174-175, tandis que pour Gênes je les ai élaborées à partir des listes de confréries publiées par E. GRENDI, « Le confraternite », p. 179-186. Il faut préciser qu’il ne s’agit que des confréries qui au XVIIIe siècle étaient encore en activité ou avaient été reconstituées. 22 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 175. Sur les confréries de métier voir aussi : P. LEROU, « Confréries de dévotion, confréries de métier : les deux aspects d’un culte », dans L. BERTOLDI LENOCI (dir.), Le confraternite pugliesi in età moderna, Atti del seminario internazionale di studi (28-30 aprile 1988), Fasano, Schena, 1988, p. 285-301 ; D. ZARDIN (dir.), Corpi, « fraternità », mestieri nella storia della società europea, Roma, Bulzoni, 1998 ; M. VENARD, « Si on parlait des confréries de métier… », dans ID., D. JULIA (dir.), Sacralités, culture et dévotion. Bouquet offert à Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, Marseille, La Thune, 2005, p. 221-238. II – Les indicateurs de la dévotion 77 Mais quels sont les saints préférés par les confrères romains ? En rangeant par époque tous ces personnages23, à la fois ceux qui apparaissent comme premiers dédicataires d’une compagnie et ceux qui figurent comme dédicataires secondaires de compagnies à la titulature « complexe », on peut observer la prévalence absolue des saints de l’Écriture et des six premiers siècles de l’histoire chrétienne qui, réunis, atteignent quasiment 75 % du total ; parmi les époques plus récentes, seul le Bas Moyen Âge a une certaine importance (18 %). Dans ce cas aussi, on peut comparer les données qu’on vient de présenter avec la situation d’une autre ville, Gênes. Tableau 3 – Titulatures : classification des saints par époque Époque du saint Rome Gênes Personnages bibliques 26 (29,2 %) 29 (24,8 %) Origines 22 (24,7 %) 31 (26,5 %) Antiquité tardive 18 (20,2 %) 11 (10,3 %) Haut moyen âge 4 (4,5%) Bas moyen âge 16 (18 %) 24 (20,5 %) Époque moderne 3 (3,4 %) 17 (14,5 %) 4 (3,4%) S’il est vrai qu’à Gênes aussi on observe la prééminence des saints de la Bible et des origines chrétiennes (52 % contre 53 % à Rome), il faut aussi remarquer la place qu’y tiennent les saints canonisés à l’époque moderne, les plus récents, qui viennent s’ajouter à ceux du Bas Moyen Âge. Réunis, les saints de ces deux catégories Dès maintenant, on appliquera aux saints la classification – arbitraire, mais indispensable, comme toute classification… – suivante : dans la catégorie « Personnages bibliques » on a inséré tous les personnages honorés par l’Église latine dont on fait mention dans les Écritures ; sous la définition « Saints des origines », on regroupe les saints ayant vécu entre le Ier siècle et le début de l’époque constantinienne ; l’étiquette « Antiquité tardive » renvoie à la période qui va de la bataille du Pont Milvius à la fin du pontificat de Grégoire le Grand (voir, par exemple, la périodisation adoptée par S. PRICOCO, « Da Costantino a Gregorio Magno », dans G. FILORAMO, D. MENOZZI [dir.], Storia del Cristianesimo, I. L’Antichità, Roma/Bari, Laterza, 1997, p. 273-452) ; en ce qui concerne le Moyen Âge et l’époque moderne, on a utilisé la répartition chronologique classique de l’historiographie italienne, qui fixe par convention à l’an 1000 la fin du Haut Moyen Âge et qui fait commencer l’époque moderne avec la découverte de l’Amérique en 1492 (voir G. SERGI, L’idée de Moyen âge. Entre sens commun et pratique historique, Paris, Flammarion, 1999 [éd. or. L’idea di medioevo. Tra senso comune e pratica storica, Roma, Donzelli, 1998] et R. BIZZOCCHI, « L’idea di età moderna », dans G. ABBATTISTA et al., Storia moderna, Roma, Donzelli editore, 1998, p. 3-21). Les saints, enfin, ont été insérés dans les différentes catégories à partir de l’année de leur décès. 23 78 La mosaïque des dévotions représentent 35 % du total, contre 21 % à Rome ; les milieux religieux laïcs génois se révèlent donc beaucoup plus perméables à la dévotion pour les nouveaux saints. Dans le chef-lieu ligure, dès le XIVe siècle, les confréries deviennent un véhicule pour la diffusion des innovations cultuelles, comme le démontre le cas de Brigitte de Suède, canonisée en 1391 et honorée la même année par la fondation d’une confrérie. Au cours de l’époque moderne, ce phénomène devient de plus en plus évident, avec l’accroissement constant du nombre des confréries dédiées aux saints de la Réforme catholique, tendance qui se généralisera dans le monde catholique au cours du premier tiers du XVIIe siècle, notamment pour les compagnies nées dans la mouvance des ordres réguliers24. On assiste, par exemple, à la fondation de trois confréries en l’honneur de Charles Borromée, canonisé en 1610 (1620, 1624 et 1678) 25, et du même nombre pour célébrer Thérèse d’Avila, dont la canonisation fut proclamée en 1622 (1646, 1678 et 1687), tandis qu’une compagnie de Saint-Jean de la Croix est approuvée une année seulement après la canonisation de ce grand mystique en 1726. Parfois, la fondation d’une compagnie laïque précède même la proclamation officielle de la sainteté d’un personnage, ce qui permet d’en promouvoir la vénération parmi les fidèles et de favoriser la cause de canonisation. Dans le cas de la Gênoise Catherine Fieschi-Adorno, objet d’un culte très fervent dans la ville dès sa mort (1510) et devenue bienheureuse en 167526, une première sodalité est érigée dès 1691, tandis qu’une deuxième est fondée au lendemain de la canonisation, en 1737. Il ne s’agit pas d’une exception accordée à un personnage dont le lien avec la ville et la vie religieuse des laïcs est tout à fait évident. Le servite Philippe Benizi, par exemple, est choisi en tant que patron d’une nouvelle confrérie en 1631, exactement quarante ans avant sa canonisation ; de la même façon, Jean Népomucène est codédicataire d’une compagnie laïque dès 1727, alors qu’il n’est canonisé que deux ans plus tard par Benoît XIII27. 24 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, F. HERNANDEZ, « Les dévotions des confréries », p. 119-120. La fondation très rapide à Paris d’une confrérie dédiée à saint Charles, essentielle à la diffusion de son culte, y compris à la Cour, est signalée par B. DOMPNIER, « La dévotion à Charles Borromée dans la France du XVIIe siècle. Représentations d’un saint et histoire de son culte », dans F. BUZZI, M.L. FROSIO (dir.), Cultura e spiritualità borromaica tra Cinque e Seicento, Atti delle giornate di studio (25-26 novembre 2005) (= Studia borromaica, 20, 2006), p. 253-292, en part. p. 258-259. 26 Sur Catherine Fieschi Adorno voir P. FONTANA, Celebrando Caterina. Santa Caterina Fieschi Adorno e il suo culto nella Genova barocca, Genova, Marietti, 1999 et, pour un panorama plus rapide, S. SPANÒ MARTINELLI, « Caterina da Genova (Fieschi-Adorno) », dans GLS, I, p. 355-358. 27 La deuxième compagnie, dédiée à ce saint de manière exclusive, sera fondée en 1753. Les confréries de Saint-Jean Népomucène, proposé aux confesseurs comme modèle de comportement en tant que martyr du secret de la confession (voir, sur les controverses liées à la canonisation et au culte de ce personnage, J.V. POLC, « Giovanni Nepomuceno, santo », dans BSS, VI, Roma, Istituto 25 II – Les indicateurs de la dévotion 79 Dans cette mise à jour systématique du patrimoine cultuel, l’action des ordres religieux est parfois évidente. On le voit avec les capucins, qui fondent une confrérie consacrée à Joseph de Leonessa à l’occasion de sa béatification (1737). La même volonté semble aussi transparaître en filigrane dans des stratégies plus élaborées, comme dans le cas des dominicains, qui érigent en 1596 dans l’église Saint-Dominique une compagnie de Saint-Hyacinthe martyr. Derrière ce choix, on peut vraisemblablement deviner le dessein de promouvoir par le biais de cet ancien champion de la foi chrétienne le culte de l’homonyme frère prêcheur Hyacinthe de Cracovie, canonisé deux ans plus tôt, mais peu connu des fidèles. À Rome, le climat est bien différent. La seule catégorie d’associations dont les titulatures manifestent de l’intérêt pour les nouveaux saints est celle des confréries nationales. Les Siennois, qui au XVe siècle choisissent pour dédicataire Catherine Benincasa, représentent un cas isolé, dont l’exemple n’est suivi à l’époque moderne que par les Lombards qui, après la canonisation de Charles Borromée, ajoutent son nom à celui de saint Ambroise dans la titulature de leur association. À côté de saint Charles, il n’y a que deux saints de l’époque moderne qui deviennent dédicataires d’une confrérie à Rome, les théatins Gaétan de Thiene et André Avellino, canonisés respectivement en 1671 et en 171228, co-dédicataires d’une petite compagnie fondée par les pères de leur ordre dans l’église Saint-André della Valle. Une exception ultérieure par rapport à cette tendance est représentée par l’archiconfrérie, peu connue et mal documentée, de Sainte-Marguerite de Cortone. Ses origines sont obscures, mais il faut peut-être placer sa fondation peu après le 17 mai 1728, jour de la canonisation de Marguerite29. Le groupe n’était certainement pas hors de l’influence des pères du Tiers ordre régulier franciscain, comme le suggère son installation, autour de 1744, dans l’église des Saints-Côme-et-Damien, desservie par cet Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1965, col. 854-856 et surtout P. LEROU, « Le culte de saint Jean Népomucène », Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, 103/1, 1991, p. 273-295), connurent une véritable éclosion au début du XVIIIe siècle (M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, F. HERNANDEZ, « Les dévotions des confréries », p. 119). 28 Sur ce personnage, voir : F. ANDREU, « Gaetano da Thiene, santo », dans BSS, V, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1964, col. 1345-1349 ; ID., « Andrea Avellino, santo », dans BSS, I, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1964, col. 1118-1123 ; A. VANNI, « “Nel fuoco del mondo”. Gaetano Thiene e la corte del cardinale Giovanni Battista Pallavicino », Regnum Dei, 81, 2007, p. 5-35. 29 Sur l’évoution du culte de Marguerite, de simple culte civique à culte de l’Église universelle, grâce à l’impulsion donnée, plutôt tardivement, par les franciscains, voir A. VAUCHEZ, « Santa Margherita da Cortona († 1297) : dalla religione al culto universale », dans S. GENSINI (dir.), Vita religiosa e identità politiche, San Miniato, Fondazione “Centro di studi sulla civiltà del tardo medioevo”- Pacini, 1998, p. 251-262 [désormais aussi dans A. VAUCHEZ, Esperienze religiose nel Medioevo, Roma, Viella, 2003, p. 137-148]. 80 La mosaïque des dévotions ordre à partir de 151230. L’existence d’une « [societas] sub titulo S. Margaritae da Cortona [erecta] in ecclesia S. Pantaleonis ad Montes Urbis » est attesté entre 1736 et 1738 dans les papiers de la Congrégation des Rites31, à laquelle elle adresse des suppliques. S’il faut, comme il est très probable, identifier cette sodalité avec celle signalée ensuite auprès des pères du Tiers ordre régulier32, on peut alors attribuer à cette confrérie une origine autonome ; elle résulterait immédiatement du succès de la dévotion envers la sainte, notamment parmi les nombreux immigrés toscans. Au-delà de ces exceptions, il faut remarquer une attitude de clôture généralisée par rapport aux nouveaux saints de l’époque, y compris la plus romaine des saintes 30 Sa présence dans cette église est signalée par B. BERNARDINI, Descrizione del nuovo dipartimento de’ rioni di Roma fatta per n. s. papa Benedetto XIV, con la notizia di quanto in essi si contiene, in Roma, per Generoso Salomone presso S. Eustachio, 1744, p. 27 (voir aussi M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 229). 31 Voir les décrets de la Congrégation du 10 mars 1736, du 6 avril 1737 et du 8 mars 1738 (Archives de la Congrégation pour les Causes des saints [= ACCS], Fonds Rites [= FR], « Decreta liturgica », Decreta Sacrae Rituum Congregationis ab anno 1736 usque ad annum 1738, f. 23v, 229r-v e 375v376r). La Congrégation des Rites, fondée par Sixte V en 1588, avait juridiction à la fois sur les procès de canonisation des saints et sur les questions concernant la liturgie et les cultes, jusqu’à ce qu’elle soit supprimée, en 1969, par Paul VI (1963-1978). Ses fonctions furent partagées entre la Congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements et celle des Causes des Saints, qui en reçut l’héritage, notamment les archives (sur les origines, la structure et le fonctionnement de la Congrégation voir G. PAPA, Le cause di canonizzazione nel primo periodo della Congregazione dei Riti (1588-1634), Roma, Urbaniana University Press, 2001, p. 16-98). Les archives de la Congrégation, accessibles aux chercheurs, n’ont été utilisées jusqu’au début de ce siècle que pour l’histoire des canonisations ; les dossiers concernant les questions liturgiques sont toutefois très nombreux et très riches (dont plus de 2000 boîtes de positiones et rescripta, 5000 offices liturgiques imprimés) et peuvent constituer une base de données précieuse, s’ils sont exploités de manière systématique, pour des recherches sur l’histoire du culte et des dévotions catholiques à l’époque moderne. Voir, à ce propos, les considérations de B. DOMPNIER, « Le culte et les dévotions en France à l’époque moderne. L’apport des archives de la Sacrée Congrégation des Rites », dans Actes du colloque «Liturgie et pratiques cultuelles dans les Églises chrétiennes», Commission internationale d’histoire ecclésiastique comparée, Paris, juillet 2007), en cours de publication ; pour la structure et la composition des archives, on renvoie à J. NEMEC, « L’archivio della S. Congregazione per le cause dei santi (ex-S. Congregazione dei Riti) », dans Miscellanea in occasione del IV centenario della Congregazione per le Cause dei Santi (1588-1988), Città del Vaticano, Congregazione per le Cause dei Santi, 1988, p. 339-352 et surtout W. GRAMATOWSKI, « Il fondo liturgico più antico dell’Archivio della S. Congregazione dei Riti (1588-1700) », Archivum Historiae Pontificiae, 13, 1975, p. 401-424. 32 L’église Saint-Pantaléon, anciennement annexée à un monastère basilien, fut confiée par Clément XII (1730-1740) à l’archiconfrérie de la Doctrine Chrétienne, puis attribuée, en 1748, à l’archiconfrérie de Notre-Dame du Bon Conseil, qui la rebâtit et la consacra sous son propre titre (M. ARMELLINI, Le chiese di Roma dal secolo IV al XIX, Roma, Tip. Vaticana, 18912, p. 143-146). On peut supposer que les dévots de sainte Marguerite aient abandonné Saint-Pantaléon peu de temps avant son attribution à la Doctrine Chrétienne, se transférant auprès des pères tertiaires de l’église des Saints-Côme et Damien, intéressés eux-mêmes à favoriser la diffusion du culte de cette sainte. Ensuite la sodalité se serait déplacée encore, s’installant dans l’église de Saint-Siméon de Posterla (M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 229). II – Les indicateurs de la dévotion 81 « modernes », Françoise Bussa de’ Ponziani, élevée aux honneurs des autels en 1608 par engagement direct – et aux frais – du Sénat de Rome, et très vénérée dans la ville depuis longtemps, mais aussi dédicataire de confréries, par exemple en France 33. Les raisons de cette attitude sont, bien évidemment, difficiles à expliquer, même si l’on peut avancer des hypothèses. Tout d’abord, il faut considérer les effets de l’influence très limitée des ordres religieux sur le développement du mouvement confraternel romain, notamment au cours de la première époque moderne. Presque partout, dans le monde catholique, les réguliers font des confréries l’un des véhicules principaux de la diffusion des cultes de leur sanctoral et des dévotions nouvelles en particulier34 ; tel n’est pas le cas de Rome, où le faible nombre des confréries de ce type traduirait une absence des réguliers de ce champ d’intervention. Ces données peuvent toutefois s’expliquer aussi par le caractère incomplet des informations disponibles. Les répertoires existants ne donnent qu’une image partielle d’un mouvement qui serait, en fait, beaucoup plus développé. C’est la thèse proposée, en 1989, par le plus célèbre et profond connaisseur de l’histoire des confréries romaines, Luigi Fiorani, qui affirmait que la réalisation d’un recensement vraiment 33 Le nom de la sainte, considérée comme un modèle de comportement, pour les épouses et les veuves notamment, est mentionné parmi les titulatures des confréries marseillaises (M.-H. FROESCHLÉCHOPARD, Dieu pour tous, p. 176). Sur le procès de canonisation de cette sainte, voir : G. BARONE, « La canonizzazione di Francesca Romana (1608) : la riproposta di un modello agiografico medievale », dans G. ZARRI (dir.), Finzione e santità tra Medioevo ed età moderna, Torino, Rosemberg & Sellier, 1991, p. 264-279 ; EAD., « Le culte de Françoise Romaine : un exemple de religion civique ? », dans A. VAUCHEZ (dir.), La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Actes du colloque organisé par le Centre de recherche « Histoire sociale et culturelle de l’Occident. XIIe-XVIIIe siècles » de l’Université de Paris X-Nanterre et de l’Institut universitaire de France (Nanterre, 21-23 juin 1993), Rome, École française de Rome, 1995 (Collection de l’École française de Rome, 213), p. 367-373 ; G. PAPA, Le cause di canonizzazione, p. 109-116 ; A. BARTOLOMEI ROMAGNOLI, G. PICASSO (dir.), La canonizzazione di santa Francesca Romana. Santità, cultura e istituzioni a Roma tra Medioevo ed Età moderna, Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2013 (en part. : A. ESCH, « I processi medioevali per la canonizzazione di santa Francesca Romana (1440-1451) », p. 39-52 ; D. ZARDIN, « Il processo apostolico per la canonizzazione di santa Francesca Romana (1602-1608) », p. 53-78 ; G. BARONE, « Francesca Romana santa della Riforma cattolica », p. 125-138). 34 B. DOMPNIER, « I religiosi e le vicende dei nuovi culti », p. 242-244 ; sur ce thème, voir aussi M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, F. HERNANDEZ, « Les dévotions des confréries ». Pour un panorama plus large sur les strategies de promotion cultuelle mises en place par les ordres réguliers, voir A. BURCKARDT, Les clients des saints. Maladie et quête du miracle à travers les procès de canonisation de la première moitié du XVIIe siècle en France, Rome, École française de Rome, 2004 (Collection de l’École française de Rome, 338). 82 La mosaïque des dévotions complet de l’ensemble des compagnies de la ville révélerait l’existence d’un nombre presque double de sodalités (entre 300 et 400)35. Même en l’absence d’un tel recensement, très difficile, exigeant le travail d’une importante équipe, et donc destiné à demeurer hors de portée, les indices en ce sens, à vrai dire, ne manquent pas. Il suffit de penser, pour le Moyen Âge, à la grande quantité de confréries mariales qui sont à l’origine, par fusion, de l’archiconfrérie du Gonfalon, et qui, généralement, ne sont pas insérées dans les répertoires en raison de l’insuffisance des sources36. Mais l’incertitude à l’égard de ces petites associations, perdues dans le brouillard de l’histoire à cause des lacunes des archives, ne concerne pas seulement le Moyen Âge. À l’époque moderne, par exemple, on date du milieu du XVIIe siècle, c’est-à-dire du moment de la reprise de ce culte dans la ville, la seule confrérie de Saint-Antoine de Padoue connue par les répertoires traditionnels comme fondée par les mineurs conventuels 37. Cependant, des documents plus anciens concernant La Trinité des Pèlerins nous parlent explicitement d’une confrérie dédiée au « Saint », qui aurait été annexée à La Trinité en 155238. L’histoire des origines de cette compagnie, de ses rapports avec les mineurs, le statut social de ses membres et même son siège sont toutefois aujourd’hui totalement inconnus et, avec toute probabilité, destinés à demeurer tels. Cette incertitude, évidemment, nous suggère de nuancer toute évaluation trop catégorique, y compris en ce qui concerne la pénétration de cultes de saints au cours de l’époque moderne. Un dernier exemple peut nous aider à éclairer cet aspect. Dans le Diario ordinario de Chracas, nous lisons que, le 25 juillet 1733 : Dans l’église paroissiale Saint-Sauveur in Primicerio, Monseigneur Michael Karl von Althann, archevêque de Bari, donna de manière solennelle le sac blanc, avec le cordon et la mozzetta grise de laine, à douze confrères formant la nouvelle compagnie érigée sous le titre du Saint-Sacrement et de saint Pascal Baylon39. 35 L. FIORANI, « Intervento », dans Le confraternite in Italia Centrale fra antropologia musical e storia, Studi e ricerche dal convegno nazionale (Viterbo, maggio 1989), Viterbo, Amministrazione Provinciale, Centro Catalografico Beni Culturali, 1993, p. 79-88. 36 A. ESPOSITO, « Le confraternite del Gonfalone », p. 92-95. 37 Voir supra, ch. I, note 1. 38 La « unio et annexio » est établie au cours des congrégations générales du 19 et du 27 juin 1552, avec l’approbation du cardinal vicaire de Rome, Filippo Archinto (Archivio di Stato di Roma [= ASR], Ospedale della SS. Trinità dei Pellegrini [= OTP], 87. Libro di decreti delle congregazioni segrete della venerabile archiconfraternita della Santissima Trinità dei Pellegrini, e Convalescenti di Roma. Dall’anno 1552 al 1573 […], f. 7r e 8r-v). 39 « Monsignor Michele Carlo de’ Conti d’Althann Arcivescovo di Bari, nella Chiesa Parrocchiale di San Salvatore in Primicerio, diede solennemente il sacco bianco, con cordone, e mozzetta bigia di lana, a 12 Confratelli nuovamente congregati sotto l’invocazione del SS.mo Sagramento, e S. Pasquale Baylon » (Diario ordinario, n. 2496, 1er août 1733, Vienna/Roma, Chracas, 1733, p. 3). II – Les indicateurs de la dévotion 83 Le culte du franciscain alcantarin, si profondément lié à la dévotion eucharistique par sa vénération toute particulière pour l’hostie consacrée40, a donc fait l’objet d’une certaine promotion dans la Rome de l’époque, au point de trouver son espace parmi les titulatures de confréries. De la compagnie du saint, qui vraisemblablement n’exista pas longtemps, il n’y a aucune trace dans les répertoires, car les archives, à l’exception de cette mention sporadique, ne donnent pas d’informations à son égard. En raison de ces considérations, le tableau des cultes proposé pour les titulatures doit être enrichi par la comparaison avec les données résultant d’autres indicateurs, notamment les dédicaces des autels des églises et des oratoires des confréries. 2. Les autels de confréries aux XVIIe et XVIIIe siècles Avant d’entrer dans le détail des dédicaces, il convient tout d’abord de définir plus exactement ce qu’on entend ici par « autels de confréries ». Afin d’élargir au maximum l’horizon de notre analyse, nous prendrons ici en compte à la fois les autels qui accueillent les confréries abritées dans des églises paroissiales ou régulières, même s’ils ne leur appartiennent pas sur le plan juridique, et les autels des lieux sacrés que les confréries possèdent en propre, même si l’initiative de leur construction, le choix de leur dédicace et leur décor ne peuvent pas être attribués à la sodalité en tant qu’institution, mais plutôt à l’initiative d’un confrère particulier, appartenant le plus souvent à l’aristocratie41. Les sources témoignent fréquemment de l’initiative autonome de certaines familles ou de certains personnages, qui s’engagent à financer la construction d’un nouvel autel – ou d’une nouvelle chapelle – et/ou la réalisation d’un nouveau retable ou d’autres décorations pour un autel déjà existant, bien qu’il ne 40 Pascal Baylón (1540-1592), célèbre pour la ferveur de sa dévotion eucharistique, fut canonisé par Alexandre VIII (1689-1691) en 1690. À partir de sa béatification en 1618, sa figure fut présentée comme modèle de dévotion envers le Saint-Sacrement, à tel point que Léon XIII (1878-1903), en 1897, le choisit en tan que patron des Œuvres eucharistiques, mais en Italie il est aussi invoqué comme « patron des femmes ». Sa fête est célébrée le 17 mai (N. DEL RE, M.C. CELLETTI, « Pasquale Baylon, santo », dans BSS, X, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1968, col. 358-364). 41 Voir, dans une bibliographie très riche, G. GRECO, « I giuspatronati laicali in età moderna », dans G. CHITTOLINI, M. MICCOLI (dir.), La Chiesa e il potere politico, p. 533-572 et M. ROSA, « “Nedum ad pietatem, sed etiam (et forte magis) ad ambitionem, ac honorificentiam”. Per una storia dei patronati privati nell’età moderna (a proposito di un libro recente) », Rivista di storia e letteratura religiosa, 31, 1995, p. 101-117. Pour les chapelles aristocratiques à Rome à l’époque moderne, voir C. FRANCESCHINI, « Ricerche sulle cappelle di famiglia a Roma in età moderna », Archivio italiano per la storia della pietà, 14, 2001, p. 345-413, qui analyse ce problème dans la perspective de la relation dialectique entre les institutions ecclésiastiques et le familles de l’aristocratie autour de la question centrale du lien entre pratique d’intercession et mémoire familiale. 84 La mosaïque des dévotions soit toujours possible de parler d’un véritable droit de patronage42. Il s’agit plutôt de dévots qui, individuellement ou en petits groupes, obtiennent le droit d’honorer un saint ou une image de la Vierge et de leur dédier une chapelle secondaire de l’église. Ce sont les cas peut-être les plus intéressants, parce qu’ils nous permettent de saisir, d’une certaine manière, non seulement les options dévotionnelles collectives des confrères, mais aussi les manifestations de la sensibilité religieuse individuelle de l’un d’entre eux. C’est par l’effet de ces dynamiques que les confréries et leurs membres deviennent non seulement des véhicules passifs de la diffusion des dévotions, mais aussi de véritables agents de celle-ci. En tout cas les autels confraternels, quelle que soit leur origine, sont fondamentaux dans notre propos, y compris en tant que composantes du « théâtre » où se déroulent à la fois l’expérience de piété collective du corps confraternel et la formation dévote individuelle des confrères. L’analyse présentée ici sera surtout de type quantitatif, car les sources ne permettent pas toujours de comprendre la localisation précise des autels dans l’espace ecclésial43 et, donc, d’établir une hiérarchie entre les cultes sur la base de leur position, selon le modèle élaboré par Marie-Hélène Froeschlé-Chopard dans ses études sur l’espace sacré en Provence. Dans ce cas, Froeschlé-Chopard pouvait souligner que « les nouvelles dévotions se placent au sommet de la hiérarchie et chassent les autres plus bas dans l’église », accaparant les positions les plus prestigieuses, c’est-à-dire les plus proches de l’autel majeur44. 42 Régis Bertrand souligne que, dans la Provence de l’époque moderne, les chapelles latérales étaient « simplement concédées aux familles qui n’en fondaient que l’autel ». Ce système garantissait au clergé de l’église concernée un contrôle direct sur les formes et les contenus des dévotions introduites dans le lieu sacré (R. BERTRAND, « Limites du rôle des confréries dans le rayonnement des dévotions en Provence sous l’Ancien Régime », dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 339-354, en part. p. 344). 43 Les mêmes difficultés sont signalées pour le diocèse de Naples dans son ensamble par C. RUSSO, Chiesa e comunità nella diocesi di Napoli tra Cinque e Settecento, Napoli, Guida, 1984, p. 9 ; sur les autels voir aussi p. 417-442. 44 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, « Univers sacré et iconographie au XVIIIe siècle : églises et chapelles des diocèses de Vence et de Grasse », Annales. E.S.C., 31/3, 1976, p. 489-519, en part. p. 507 ; EAD., La religion populaire en Provence orientale au XVIIIe siècle, Paris, Beauchesne, 1980 ; EAD., Espace et sacré en Provence (XVIe-XXe siècle). Cultes, images, confréries, Paris, Cerf, 1994. Il s’agit toutefois d’un critère de distribution des autels sur une base hiérarchique qui n’est peut-être pas applicable dans le contexte italien. C’est au moins le cas du diocèse de Sant’Agata dei Goti, étudié par M. CAMPANELLI, Centralismo romano e policentrismo periferico. Chiesa e religiosità nella diocesi di Sant’Alfonso Maria de’ Liguori, secoli XVI-XVIII, Milano, Franco Angeli, 2003, p. 167-168. II – Les indicateurs de la dévotion 85 2.1. Les dédicaces des autels : un panorama global Une première comparaison des données relatives au XVII e avec celles du XVIIIe ne met pas en évidence de grandes variations entre les différentes catégories (voir tableau 4). Tableau 4 – Dédicaces des autels des confréries romaines Type de dévotion Années 1620 Années 1720 Personnes divines 78 (21,2 %) 85 (20 %) Vierge Marie 90 (24,5 %) 111 (26,2 %) Saints 194 (52,7 %) 217 (51,2 %) Anges 6 (1,6 %) 9 (2,1 %) Fins dernières - 2 (0,5 %) Malgré les données partielles dont nous disposons concernant le XVIII e siècle, l’élément principal à retenir est représenté par l’accroissement évident du nombre des dédicaces : si, dans le cas de la visite urbanienne, on peut recenser 368 dédicaces d’autel pour 122 confréries signalées, dans les inventaires du XVIIIe on repère 424 dédicaces pour cent compagnies. Cela représente une augmentation de 40 % environ, qu’on peut expliquer par la coïncidence de deux dynamiques différentes : d’un côté, nous assistons à l’intensification du phénomène des titulatures multiples des autels ; de l’autre, dans un contexte plus général de restauration et d’extension des églises confraternelles, évident au XVIIIe siècle, le nombre total des autels et des chapelles secondaires augmente sensiblement. Dans le contexte de ces variations minimes, il faut signaler, au XVIII e siècle, la légère augmentation des autels dédiés à la Vierge et aux anges, ainsi que l’apparition d’une nouvelle catégorie de compagnies laïques romaines, celle des fins dernières, représentée par deux autels consacrés aux âmes du purgatoire 45. 45 Il s’agit de deux autels qui bénéficient d’un prestige remaquable dans les confréries concernées. Le premier est l’autel dédié au Saint-Sauveur, à la Vierge et aux âmes du Purgatoire, qu’on signale dans l’oratoire de la confrérie de Jésus et Marie, fondée dans l’église Sainte-Françoise Romaine des pères trinitaires (ASV, CVA, 114, Miscellanea 1700, XVIII, 14, Inventario della compagnia di Gesù e Maria in S. Francesca Romana a Capo le case, f. 3v). Le deuxième est l’autel majeur de l’église Sainte-Marie du Suffrage, siège de l’archiconfrérie homonyme, dédié de manière spécifique aux âmes du Purgatoire (ASV, CVA, 119, Miscellanea 1700, XXIII, 12, Santa Maria del Santissimo Suffragio, f. 4r). 86 La mosaïque des dévotions La catégorie principale, tout au long de l’arc chronologique considéré, demeure celle des saints, qui dépasse 50 % du total. Ce succès constitue, en grande partie, un effet de la prédilection pour les saints que manifestent des types spécifiques d’association, les confréries de métier notamment, mais aussi les compagnies nationales. Pour les confrères de ces sodalités, la dévotion à certains saints protecteurs – de leur profession ou de leur patrie d’origine – représente en effet une sorte de revendication d’une spécificité considérée comme élément fondamental de leur propre identité dans une société plurale comme l’est la société romaine. Cette tendance favorise, comme le montrent les dédicaces des autels, une fragmentation dévotionnelle évidente46. Un examen de ces données classées par type de confrérie (universelles, de métier, nationales) met en évidence cet aspect. Tableau 5 – Les dédicaces des autels par type de confrérie Années 1620 Type de dévotion Universelles Personnes divines Années 1720 Métier Nationales Universelles Métier Nationales 26,8% 13,6% 21,5% 23% 12,6% 20,7% Vierge Marie 27,4% 21% 24,1% 29,8% 25.2% 20,7% Saints 43% 64,5% 53,5% 42,8% 60% 58,6% Anges 2,8% 0,9% 0,9% 3,4% 2,2% - Fins dernières - - - 1% - - La place des saints dans les confréries universelles, c’est-à-dire ouvertes à la presque totalité des fidèles, paraît, par contraste, assez limitée. Si l’on compare les dédicaces de ce type de confréries avec celles proposées par Carla Russo pour toutes les églises – et pas seulement celles des confréries –, du diocèse de Naples entre les XVIIe et XVIIIe siècles, il faut tout d’abord remarquer que, si dans les confréries universelles romaines, les autels dédiés aux saints restent à un niveau presque inchangé, situé autour de 43 %, à Naples ils augmentent de manière sensible, passant de 44,1 à 48,5 % (voir tableau 6). 46 Sur les dévotions des confréries nationales, « italiennes » notamment, je me permets de renvoyer à Al. SERRA, « Le confraternite nazionali “italiane” a Roma (secoli XVII-XVIII). Territori, devozioni, identità », dans T. CALIÒ, M. DURANTI, R. MICHETTI (dir.), Italia sacra. Le raccolte di vite dei santi e l’inventio delle regioni (secc. XV-XVIII), Roma, Viella, 2013, p. 25-54. II – Les indicateurs de la dévotion 87 Tableau 6 – Les dédicaces des autels : comparaison de deux situations Diocèse de Naples47 Confréries universelles de Rome Type de dévotion Années 1620 Années 1720 Type de dévotion 1601-1666 1667-1734 Personnes divines 26,8 % 23 % Personnes divines 15,3 % 13,1 % Vierge Marie 27,4 % 29,8 % Vierge Marie 39,5 % 34,8 % Saints 43 % 42,8 % Saints 44,1 % 48,5 % Autre 1,1 % 3,6 % Anges Fins dernières 2,8 % - 3,4 % 1% Pour expliquer cette différence, il faut tout d’abord souligner la situation particulière de l’Église napolitaine à cette époque, caractérisée par l’augmentation exceptionnelle du nombre des patrons de la ville, qui passent de sept à trente et un entre 1630 et 1750 : ces saints occupent une place importante parmi les dédicaces des autels, comme le démontre l’analyse de Russo. Au cours de la période considérée, les anciens protecteurs – qui sont généralement des martyrs des origines – ne sont jamais mentionnés, à l’exception d’Aspreno et d’Agnello, et même Janvier, le saint de Naples par excellence, connaît un succès plutôt tardif. Parmi les nouveaux patrons, toutefois, les plus mentionnés ne sont pas les saints récents, tels que François de Paule, François Xavier, Philippe Néri, Gaétan de Thiene ou André Avellino, mais plutôt des saints qui, objets d’un culte traditionnel, sont devenus protecteurs de la ville tout récemment, comme Jean Baptiste, Antoine de Padoue et Nicolas de Myre48. 47 Russo utilise une classification des cultes différente de la nôtre, mais en tout cas comparable : cultes christiques (qui ne considèrent donc pas les autels dédiés à la Trinité ou au Saint-Esprit, qui devaient être assez rares) ; culte marial ; saints ; autres titulatures. Les pourcentages ont été calculés par moi à partir des chiffres absolus proposés par l’auteure (C. RUSSO, Chiesa e comunità, p. 417). 48 Voir C. RUSSO, Chiesa e comunità, p. 423-424. Sur les cultes de l’Italie méridionale, voir G. GALASSO, « Santi e santità », dans ID., Un’altra Europa. Per un’antropologia storica del Mezzogiorno d’Italia, Milano, Arnoldo Mondadori, 1982, p. 64-120. À l’égard de la multiplication des patrons dans le royaume de Naples entre les XVIIe et XVIIIe siècles, voir J.-M. SALLMANN, Naples et ses saints à l’âge baroque. 1540-1750, Paris, Presses universitaires de France, 1994, p. 65-95. Dans le cas spécifique de François Xavier et de Gaétan de Thiène, voir G. SODANO, « I patronati a Napoli nel XVII secolo : i casi di San Gaetano e San Francesco Saverio », dans G. FIUME (dir.), Il santo patrono e la città. San Benedetto il Moro : culti, devozioni, strategie di età moderna, Venezia, Marsilio, 2000, p. 217-230, tandis que, pour François de Paule, je renvoie à G. SODANO, « Ipotesi politiche nell’elezione di san Francesco di Paola a patrono di Napoli (1625-1629) », dans F. SENATORE (dir.), S. Francesco di Paola e l’Ordine dei Minimi nel Regno di Napoli (secoli XVXVII), Atti del primo Convegno per la celebrazione del quinto centenario della morte di S. Francesco 88 La mosaïque des dévotions D’autre part, il ne faut pas oublier, pour Rome, la diffusion remarquable des dédicaces aux personnes divines et, en particulier, aux cultes christiques, dont le pourcentage s’établit quasiment au double de celui atteint dans le diocèse de Naples (voir encore tableau 6). 2.2. Les autels dédiés à Jésus-Christ et à la Vierge La composition de cette catégorie qu’on a appelée « Personnes divines » mérite d’être éclaircie ; en fait, la plupart des dédicaces qui en font partie sont représentées par des dévotions christiques (voir graphique 7), tandis que les mentions des autres hypostases divines sont sporadiques49. Le thème dominant est celui de la passion et de la mort du Christ, représenté principalement par les dédicaces à la croix et au Crucifix, qui voient toutefois diminuer leur importance relative au XVIIIe siècle en raison de l’augmentation du nombre des autels du Saint-Sacrement et de la diffusion des autels dédiés au thème de la Sainte Famille. La présence toujours croissante d’autels consacrés à la nativité de Jésus, à la Crèche et à la Sainte Famille doit être explicitement mise en relation avec le processus d’affirmation de l’autonomie de cette dévotion, qui doit sa première impulsion à la spiritualité française50. di Paola (1507-2007), Napoli, Istituto italiano per gli studi filosofici, 2008, p. 125-141. Pour le culte de san Gennaro à l’époque moderne, voir enfin G. LUONGO (dir.), San Gennaro nel XVII centenario del martirio (305-2005), Atti del Convegno internazionale (Napoli, 21-23 settembre 2005), 2 vol. (= Campania Sacra, 37-38, 2006-2007) et en part. : G.A. GUAZZELLI, « Il culto di san Gennaro nella liturgia postridentina », ibid., II, p. 7-40 ; G. BOCCADAMO, « San Gennaro e Napoli in età moderna. Miracoli e devozioni », ibid., II, p. 41-68 ; E. NOVI CHAVARRIA, « San Gennaro, Napoli e il Mezzogiorno moderno. La frontiera di un culto », ibid., II, p. 149-164. 49 Aux dévotions christiques sont dédiés 72 autels sur 76 de la catégorie « Personnes divines » au XVIIe, 81 sur 85 au XVIIIe. 50 I. NOYE, « Famille (Dévotion à la Sainte Famille) », dans DSp, V, Paris, Beauchesne, 1964, col. 84-93. Pour la diffusion dans les milieux confraternels, voir B. DOMPNIER, « Les dévotions du temps de Noël au miroir des confréries des XVIIe et XVIIIe siècles », dans R. BERTRAND (dir.), La Nativité et le temps de Noël. XVIIe-XXe siècles, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2003, p. 71-85. II – Les indicateurs de la dévotion 89 Graphique 7 – Autels : dédicaces au Christ51 Dans le cas du culte eucharistique, l’augmentation ultérieure du nombre des autels doit être expliquée par la coïncidence de deux dynamiques plus générales : d’une part, il y a l’élaboration de nouvelles stratégies pastorales qui, coordonnant l’action du clergé diocésain et celle des nouveaux ordres religieux fondés entre les XVIIe et XVIIIe siècles, insistent de plus en plus sur la centralité d’une dévotion au SaintSacrement conforme à l’orthopraxie catholique 52. D’autre part, la diffusion du culte est aussi favorisée par la promotion qu’en assure, avec un tour particulièrement spectaculaire dans la Rome baroque, la pratique des Quarante Heures qui, dès 1592, y étaient célébrées pendant toute l’année de manière continue, jour et nuit, dans toutes les églises paroissiales, régulières ou confraternelles, à tour de rôle 53. 51 Sous la formule « invocation générique », on renvoie ici aux cas où les sources se limitent à signaler la présence d’autels dédiés au « Saint Sauveur » (« del Santissimo Salvatore », en italien) ou à « Notre Seigneur Jésus Christ » (« Nostro Signore Gesù Cristo », en italien). 52 Voir D. ROCCIOLO, « Al servizio della diocesi. Congregazioni religiosi maschili a Roma nel Settecento », dans S. NANNI (dir.), Devozioni e pietà popolare, p. 188-201. Sur la revitalisation de la pratique des sacrements et du culte eucharistique notamment, à Milan, dans les premières décennies du XVIIIe siècle, voir P. VISMARA, « Il volto religioso di Milano nel primo Settecento », dans M. BONA CASTELLOTTI, E. BRESSAN, P. VISMARA (dir.), Politica, vita religiosa, società. Milano nel primo Settecento, Milano, Jaca Book, 1998, p. 129-153, alle p. 139-143. 53 CLÉMENT VIII, Constitution Graves et diuturnae, 25 novembre 1592, dans Magnum Bullarium Romanum, ab Leone Magno usque ad s.d.n. Clementem X Opus absolutissimum Laertii Cherubini […] & a D. Angelo Cherubino […], III. A Clemente VIII usque ad Gregorium XV, Lugduni, sumptibus Petri Borde, Joannis & Petri Arnaud, 1692, p. 26. Sur ce thème, voir : A. DE SANTI, L’orazione delle Quarant’Ore e i tempi di calamità e di guerra, Roma, Civiltà Cattolica, 1919, en part. p. 185-186 ; M.S. WEIL, « The Devotion and the Forty Hours and Roman Baroque 90 La mosaïque des dévotions Cet aspect permet peut-être d’identifier un caractère spécifique de la vie dévotionnelle des confréries romaines. De plus, la centralité de la vénération au Saint-Sacrement – le culte universel par excellence – serait à considérer comme un élément de réduction de la diffusion capillaire de dévotions plus « particulières ». Cette hypothèse a été avancée, avec beaucoup de précautions, par Luigi Fiorani, qui affirmait : […] on pourrait dire qu’à Rome aussi se vérifie ce qui a été observé dans des régions très diverses de la chrétienté, où la présence d’un culte eucharistique spécifique rend la vie difficile, pour ainsi dire, à la diffusion d’autres cultes. Parce qu’il ne fait aucun doute qu’à partir de la seconde moitié du XVI e siècle, la piété eucharistique semble monopoliser l’attention des dévots et réduire l’espace disponible pour les autres thèmes et formes de l’imaginaire religieux 54. Cette appréciation sur le culte eucharistique, formulé par Fiorani sur la base d’une comparaison avec la place occupée par la dévotion mariale chez les laïcs dévots, place qu’il considère secondaire, voire marginale, ne peut pas être partagée complètement. La piété vécue des confréries romaines se révèle au contraire riche, variée, voire fragmentée, éloignée – en tout cas – par toute forme de monopolisation par un culte. Tout au plus, un tel monopole pouvait figurer dans les espoirs et dans les projets pastoraux des autorités ecclésiastiques qui visaient à faire de Rome un modèle de piété post-tridentine, ce qui pourrait expliquer la place accordée au Christ dans les titulatures des confréries et les dédicaces d’autels christiques à Rome par rapport à ce qui émerge des données concernant d’autres contextes 55. L’augmentation de l’importance relative des dédicaces mariales des autels – qui passent de 24,5 à 26,2 % entre les XVIIe et XVIIIe siècles, tandis que les dédicaces christiques diminuent légèrement (de 21,2 à 20 %) – paraît toutefois démentir l’hypothèse d’une marginalisation du culte marial qui résulterait d’une tendance à l’« uniformisation christocentrique » du panorama des dévotions des confréries. Mais illusions », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 38, 1974, p. 218-248. Sur le spectacle de la célébration des Quarante Heures, voir aussi L. CAJANI, S. SABA, « La notte devota : luci e ombre delle Quarant’ore », dans M. SBRICCOLI, La notte. Ordine, sicurezza e disciplinamento, Firenze, Ponte alle Grazie, 1991, p. 67-79, ainsi que les fiches concernant les Quarante Heures dans les églises Saint-Laurent in Damaso, au Gesù et à l’Oratoire de Caravita à l’occasion du Carnaval dans M. FAGIOLO DELL’ARCO, S. CARANDINI, L’effimero barocco, passim. 54 « […] si potrebbe dire che anche a Roma si verifica ciò che è stato osservato in tutt’altre zone della cristianità, dove la presenza di uno specifico culto eucaristico rende la vita difficile, per così dire, alla diffusione di altri culti. Perché è indubbio che dalla seconda metà del Cinquecento la pietà eucaristica sembra monopolizzare l’attenzione dei devoti, e togliere spazio ad altri temi e forme dell’immaginario religioso » (L. FIORANI, « “Charità et pietate” », p. 461-462, mais aussi, de manière plus générale, p. 460-465). 55 M.A. VISCEGLIA, « Tra liturgia e politica », p. 163. II – Les indicateurs de la dévotion 91 quelles sont les orientations précises que prend la dévotion envers la Vierge dans les milieux laïcs ? Les dédicaces à la Vierge (voir graphique 8) sans spécification plus précise sont toujours majoritaires – ce qui limite un peu les possibilités de notre analyse –, même si elles diminuent au XVIIIe siècle grâce à une plus grande précision majeure de la source utilisée : les inventaires, rédigés directement par les officiers des confréries, qui connaissent parfaitement les églises et les oratoires, nous donnent des informations beaucoup plus précises par rapport aux visiteurs apostoliques, plus intéressés par la dignité des apparats que par les aspects dévotionnels. En deuxième position dans cette catégorie, nous trouvons les dédicaces se référant aux grandes fêtes mariales de l’année liturgique56, elles aussi en diminution pendant la période considérée. Parmi ces fêtes, la plus fréquemment mentionnée dans les années 1620 est celle de l’Annonciation (quatorze autels sur vingt-trois de ce type), suivie de loin par l’Assomption (quatre) qui, dès le Moyen Âge, représentait la fête la plus importante de la ville57, et par la Conception (trois) ; la Visitation et la Nativité n’obtenaient chacune qu’un seul autel. Les inventaires du XVIIIe siècle nous proposent un ensemble plus équilibré. On trouve encore le primat de l’Annonciation (neuf autels sur vingt-six de ce type), mais il s’agit désormais d’une prévalence limitée par la diffusion des autels consacrés à l’Assomption (sept) et aux autres fêtes, qui ont elles aussi plusieurs mentions : la Conception (quatre), la Visitation (trois) et la Nativité (deux). De plus, apparaît la fête de la Purification, dont l’absence dans la visite urbanienne était étonnante en raison de l’importance de cette fête dans la vie associative des confréries romaines. La fête de la Purification – la célèbre Chandeleur de la tradition romaine – était l’occasion d’une distribution, parmi les confrères, de chandelles bénites, tandis qu’aux membres les plus importants et à d’autres personnes puissantes – cardinaux, ambassadeurs, le pape – étaient envoyées des chandelles plus grandes, décorées en fonction des capacités économiques de chaque sodalité. La cérémonie avait en effet deux fonctions différentes : d’un côté, celle de rappeler aux confrères leurs obligations financières, car la chandelle n’était donnée qu’aux membres qui étaient en situation régulière au regard des taxes annuelles dues à la sodalité ; d’un autre côté, 56 L’Église de Rome célébrait dès l’époque médiévale sept fêtes de la Vierge. Quatre sont attestées à partir du VIIe siècle : Purification, 2 février ; Annonciation, 25 mars ; Assomption, 15 août ; Nativité, 8 septembre. Les autres furent ajoutées aux XIIIe et XIVe siècles : Visitation, 2 juillet ; Fête de Notre-Dame de la Neige, 5 août ; Conception, 8 décembre (V. SAXER, « Il culto dei martiri romani durante il Medioevo centrale nelle basiliche Lateranense, Vaticana e Liberiana », dans Roma antica nel Medioevo. Mito, rappresentazioni, sopravvivenze nella ‘Respublica Christiana’ dei secoli IX-XIII, Atti della XIV Settimana internazionale di studio [Mendola, 24-28 agosto 1998], Milano, Vita e Pensiero, 2001, p. 131-161, en part. p. 134 et 153-154). 57 A. ESPOSITO, « Apparati e suggestioni », p. 313-314. 92 La mosaïque des dévotions c’était l’occasion de renforcer tous les liens de patronage, essentiels au développement et au succès de la compagnie 58. Cependant, la place réduite attribuée au culte de la Vierge de la Purification au niveau des dédicaces d’autels peut sans doute s’expliquer précisément par l’importance accordée à la célébration de cette fête par toutes les confréries : comme il s’agit d’une dévotion partagée, la Vierge de la Purification ne pouvait pas s’inscrire dans la stratégie qui semble dominer le choix des confréries, celle de la diversification cultuelle. Graqhique 8 – Autels: les dédicaces à la Vierge La grande fragmentation est, d’ailleurs, le principal élément caractéristique du culte marial à Rome, où de nombreux petits « sanctuaires » urbains, appartenant souvent à des confréries, se disputaient la scène dévotionnelle. Les dénominations particulières de la Vierge utilisées dans les dédicaces se multiplient au fils du temps, comme en témoignent les autels des confréries. Parmi eux, il faut souligner la présence de l’appellation de « Vierge des Grâces » (trois mentions au XVIIe siècle, deux au XVIIIe), qui est liée généralement à la fête de la Visitation59. Cette multitude de titulatures paraît d’autre part limiter sensiblement la diffusion des autels dédiés aux grandes dévotions mariales, véhiculées par les ordres religieux les plus actifs dans la prédication. On ne trouve aucune mention explicite, dans les années 1620, de NotreDame du Mont-Carmel et de la Vierge des Sept-Douleurs ; un siècle plus tard, l’ensemble s’est enrichi de quelques mentions de Notre-Dame du Rosaire et de la 58 V. PAGLIA, « La Pietà dei carcerati », p. 143. Sur cet aspect je me permets de renvoyer à Al. SERRA, « L’arciconfraternita di S. Maria dell’Orazione e Morte », p. 103-104n. 59 C. RUSSO, Chiesa e comunità, p. 420. II – Les indicateurs de la dévotion 93 Vierge de la Merci. Dans une approche statistique, cette catégorie passe de 2,3 % à 6,3 %, ce qui ne suffit pas à lui donner une grande importance. Ce développement n’est pas étranger à la stratégie de relance de ces dévotions qui, mise en place au XVIIe siècle, aboutit dans les décennies à cheval entre ce siècle et le suivant à l’inclusion de ces cultes dans le calendrier liturgique universel de l’Église catholique. La fête de Notre-Dame de la Merci (24 septembre), promue par les mercédaires, fut approuvée en 1696, celle du Rosaire (premier dimanche d’octobre) en 1716, tandis que l’inclusion de la fête de Notre-Dame du Mont Carmel (16 juillet) et de celle de la Vierge des Sept-Douleurs (le vendredi suivant le Dimanche de la Passion) datent respectivement de 1726 et 172760. Un destin analogue semble affecter les dévotions qui renvoient à des sanctuaires mariaux qui sont l’objet d’une dévotion suprarégionale, tel celui de Lorette, pour lequel la vénération est grande dans la ville et, en particulier, dans le milieu confraternel61 : ils passent de 2,3 % à 5,4 %. 60 C. MAGGIONI, « Liturgia », dans S. DE FIORES, V. FERRARI SCHIEFER, S.M. PERRELLA (dir.), Mariologia, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 2009, p. 726-737, en part. p. 729. 61 L’habitude d’organiser périodiquement des pèlerinages au sanctuaire de Lorette était très répandue dans les compagnies romaines : dans le cas de l’archiconfrérie de l’Oraison et de la Mort, ils datent de la fin des années 1560 (C. FANUCCI, Trattato, p. 276 ; Congrégation des officiers, 4 septembre 1569, dans Archivio Storico del Vicariato di Roma [=ASVR], Arciconfraternita di S. Maria dell’Orazione e Morte [= AOM], 16. Libro del Secretario. 1562-1570, f. 230v) ; à la Trinité des Pèlerins, ces pèlerinages sont également organisés dès le début de la décennie suivante (Congrégation des officiers, 28 mars 1573, dans ASR, OTP, 3. Andreas Plantanidas secretarius. Libro de’ decreti ab anno 1572 usque ad mensem iulii 1574, f. 48r). La compagnie des Stigmates de saint François se dédie à cette pratique, bien que plus sporadiquement, dès le début du XVIIe siècle (Congrégation générale (= CG), 16 novembre 1603, dans ASVR, Arciconfraternita delle SS. Stimmate di S. Francesco (= ASS), 21, Libro de’ decreti. Ottobre 1600 fino ad aprile 1608, f. 69r). Pour des études de cas sur les pèlerinages à ce sanctuaire de la Vierge, voir M. PIERONI FRANCINI, « Itinerari della pietà negli anni della Controriforma. Pellegrini romani sulla strada di Loreto », Studi Romani, 35/3-4, 1987, p. 296-320, qui se consacre au pèlerinage effectué en 1602 par les confrères de la Trinité des Pèlerins, et S. NANNI, « Confraternite romane nel Settecento. Spazi e forme delle cerimonie », dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 169-191, en part. p. 169-182, pour un pèlerinage de 1710 organisé par des confrères de l’Oraison et Mort. Pour un tour d’horizon plus large à la fois sur Lorette et sur le thème du pèlerinage en général, voir respectivement F. GRIMALDI, K. SORDI (dir.), Pellegrini verso Loreto, Atti del convegno « Pellegrini e Pellegrinaggi a Loreto nei secoli XV-XVIII » (Loreto, 8-10 novembre 2001), Ancona, Deputazione di Storia Patria per le Marche, 2003 et Ph. BOUTRY, D. JULIA (dir.), Pèlerins et pèlerinages (en part. D. JULIA, « Pour une géographie européenne du pèlerinage à l’époque moderne et contemporaine », ibid., p. 3-126). 94 La mosaïque des dévotions 2.3. La place des saints La question concernant les saints est, dans le cas particulier des autels, plus riche et plus complexe. Bien que la domination des saints de la tradition biblique et de l’antiquité soit confirmée dans le panorama général (voir graphique 9), il est très intéressant de remarquer l’augmentation progressive des saints du Moyen Âge tardif et de l’époque moderne. Graphique 9 – Autels : dédicaces aux saints Les deux catégories, réunies, passent de 23,9 % à 29,9 % : si l’on considère que les saints du deuxième millénaire n’atteignaient que 21 % des titulatures des confréries, l’importance de leur place est beaucoup plus remarquable. Avec l’examen d’un niveau de formalité inférieur – en passant des titulatures des confréries aux dédicaces des autels – la pénétration des nouveaux cultes se fait donc sensiblement plus intense, puisque la croissance de la présence de ces saints est de 9 % environ. Les raisons de cette augmentation sont, bien évidemment, multiples. Tout d’abord, il faut prendre en compte l’attention des confréries nationales à l’égard de toute nouveauté cultuelle provenant de la patrie d’origine et, en particulier, à l’égard des nouveaux saints qui viennent enrichir le panthéon local. À côté de personnages comme Marie-Madeleine de’ Pazzi, vénérée déjà dans les années 1620, soit avant sa canonisation définitive en 167062, au cours du XVIIe siècle et, dans les premières deux 62 Pour les réjouissances des Florentins lors de la canonisation, voir Relatione della festa solenne fatta in S. Giouanni dalla natione fiorentina in Roma per la canonizatione di S. Maria Maddalena de Pazzi. Con l’Oratione panegirica detta dal M. R. P. D. Biagio Maria Landi, in II – Les indicateurs de la dévotion 95 décennies du suivant, on voit apparaître sur la scène dévotionnelle romaine plusieurs nouveaux saints et bienheureux « locaux ». La communauté savoyarde introduit ainsi le culte du bienheureux Amédée, tandis que les immigrés de Cascia construisent un autel à sainte Rita, qui devient co-titulaire de leur compagnie, après sa béatification en 162763. De la même manière, la confrérie des Bolonais dédie un des autels de son église de Saint-Jean Évangéliste et Saint-Petronio à Catherine Vigri, canonisée en 1712 grâce à l’intense engagement des institutions municipales de Bologne 64. À cette époque, même des saints bénéficiaires d’un culte plus ancien sont introduits pour la première fois dans la ville. C’est le cas de Zita, honorée par les Lucquois, qui avaient entre-temps fondé leur congrégation65. Dans cette affaire, le rôle de protagoniste fut en réalité joué par Monseigneur Fatinello Fatinelli (16271719), juriste d’un certain relief et doyen de la Chambre apostolique66, dont la famille avait été dès le début la principale promotrice du culte de la sainte, à tel point qu’André Vauchez a pu parler de la dévotion pour Zita comme d’un « culte Roma, per Nicol’Angelo Tinassi, 1670. À l’égard de ces sources, voir R. DIEZ, Il trionfo della parola. Studio sulle relazioni di feste nella Roma barocca. 1623-1667, Roma, Bulzoni, 1986. 63 ASV, CVA, 114. Miscellanea 1700, XVIII, 10, Visitatio ecclesiæ B. Ritæ a Cassia. Anno 1712, f. 2v. Sur les vicissitudes complexes et nébuleuses de ce culte, voir L. SCARAFFIA, La santa degli impossibili. Vicende e significati della devozione a S. Rita, Torino, Rosenberg & Sellier, 1990. Sur les pratiques de dévotion envers cette sainte et, en particulier, sur les ex voto repérés dans le sanctuaire de Cascia, voir A. TURCHINI, « Committenza ‘popolare’ nella devozione a Santa Rita da Cascia », dans M. TOSTI (dir.), Santuari cristiani d’Italia. Committenze e fruizione tra Medioevo ed Età moderna, Atti del Convegno tenuto a Isola Polvese (2001), Rome, École française de Rome, 2003 (Collection de l’École française de Rome, 317), p. 171-194. 64 ASV, CVA, 124. Miscellanea 1700, XXVIII, 2. Ad Sacram Congregationem Visitationis relatio sacrae visitationis peractae ab eminentissimo et reverendissimo domino tituli Sancti Petri ad Vincula Sanctae Romanae Ecclesiae presbytero cardinali de Via venerabilis ecclesiae et archiconfraternitatis Sanctorum Ioannis Evangelistae et Petronii Nationis Bononiensis die undecima mensis septembris 1729 (= Relatio visitationis SS. Ioannis Evangelistae et Petronii Nationis Bononiensis), f. 3v. Sur le culte de Catherine Vigri (1413-1463), voir surtout les nombreuses études de Serena Spanò : S. SPANÒ MARTINELLI, « Per uno studio su Caterina da Bologna », Studi Medievali, IIIe série, 12, 1971, p. 713-759 ; ID., « La canonizzazione di Caterina Vigri : un problema cittadino nella Bologna del Seicento », dans S. BOESCH GAJANO, L. SEBASTIANI (dir.), Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, L’Aquila/Roma, Japadre, 1984, p. 719-733 ; EAD., « La città e la santa nel processo di canonizzazione di Caterina Vigri », dans Caterina Vigri. La santa e la città, Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2004, p. 129-137 ; EAD., « Caterina Vigri (1413-1463). Nascita e sviluppo di un culto cittadino », Revue Mabillon, n.s., 17/78, 2006, p. 127-143. Voir aussi EAD. (éd.), Il processo di canonizzazione di Caterina Vigri (1586-1712), Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2003. 65 ASV, CVA, 114. Miscellanea 1700, XVIII, 15. Inventario della venerabile chiesa et ospedale della Nazione Lucchese in Roma, f. 4r. 66 À propos de ce personnage, voir C. LUCCHESINI, Della Storia letteraria del Ducato lucchese libri sette, Lucca, presso Francesco Bertini tipografo ducale, 1825 (Memorie e documenti per servire all’istoria del Ducato di Lucca, IX), p. 348-349. 96 La mosaïque des dévotions dynastique, même s’il s’agit d’une dynastie bourgeoise »67. En 1696, lorsque finalement la canonisation de Zita fut reconnue en tant que culte ab immemorabili par la Congrégation des Rites et proclamée par Innocent XII (5 septembre), Monseigneur Fatinelli décida de la création d’un autel, et l’église des Lucquois était le théâtre le plus adapté pour proposer le nouveau culte à la vénération publique dans la ville des papes68. Cette ouverture relative à des saints plus récents s’explique aussi par l’intensification de la promotion des cultes liés aux ordres réguliers, assez limitée jusqu’au début du XVIIe siècle. La différence entre les deux types de sources utilisées pour les XVIIe et XVIIIe siècles ne nous permet pas d’évaluer de manière précise l’ampleur de cette évolution, mais il n’est toutefois pas impossible de repérer certains indices de la nouvelle tendance. Dans le cas des saints franciscains, par exemple, même si le nombre des personnages mentionnés se réduit69, celui des autels passe de dix-neuf à vingt-trois, grâce à une augmentation des autels dédiés à saint François et surtout à saint Antoine. Au cours du XVIIe siècle, en particulier, la dévotion à l’égard du « Saint » de Padoue devient plus fervente, à Rome comme dans le reste de la catholicité, en raison de la compétition pieuse dans laquelle s’engagent tous les rameaux de la famille des mineurs, notamment les observants et les conventuels70. Selon la tradition, Zita († 1278) avait travaillé en tant que servante pendant quarante années dans la maison de la famille Fatinelli, qui s’était engagée dès sa mort, dans la sauvegarde de sa mémoire et la promotion de sa réputation de sainteté, à lui dédier en 1321 un autel dans l’église SaintFrédian (A. VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, École française de Rome, 1981 [Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 241], p. 281-282 ; la citation est p. 282). Sur Zita voir aussi A. BENVENUTI, « Zita da Lucca », dans C. LEONARDI, A. RICCARDI, G. ZARRI (dir.), Il grande libro dei santi. Dizionario enciclopedico (= GLS), Cinisello Balsamo, San Paolo, 1998, III, p. 1982-1983. 68 Voir la dédicace, signée par l’éditeur Komarek, de la Vita di santa Zita vergine cauata dall’antico originale manoscritto, e data in luce da vn sacerdote secolare dedicato all’illustrissimo, e reuerendissimo monsignore Fatinello Fatinelli, in Roma, nella stamparia di Gio. Giacomo Komarek Boemo, alla fontana di Treui, 1697, p. [I]-[IV]. 69 Cette diminution est peut-être liée aux limites du corpus utilisé : l’absence de l’autel de sainte Élisabeth de Portugal, par exemple, s’explique par l’absence de l’inventaire de l’église de SaintAntoine des Portugais dans le fonds des Archives Vaticanes (sur ce culte, voir C. VINCENTCASSY, « Quand les reines étaient saintes. La canonisation de sainte Élisabeth de Portugal (12711336) et la Monarchie espagnole au XVIIe siècle », Faces de Eva, 7, 2002, p. 127-144). Le culte de cette sainte reine, tertiaire franciscaine, était toutefois célébré à Rome, promue par les franciscains observants, qui l’avaient introduit aussi parmi les membres du Tiers ordre séculier : au XVIIIe siècle, la fête de sainte Élisabeth est en effet l’une des fêtes principales de ce groupement, comme en témoigne un document de 1738 (ASV, CVA, 20, Acta visitationum et decretorum Sacrae Congregationis Visitationis Apostolicae ab anno MDCCL ad totum annum MDCCXLIII R.P.D Francisco Maria Riccardo Prothonotario Apostolico Secretario. Pars Secunda, f. 189v). 70 B. DOMPNIER, « Ordres, diffusion des dévotions et sensibilités religieuses : l’exemple des Capucins en France (XVIIe-XVIIIe siècles) », dans S. NANNI (dir.), Devozioni e pietà popolare, p. 21- 67 II – Les indicateurs de la dévotion 97 Concernant les conventuels, dans l’église des Douze-Saints-Apôtres, une nouvelle confrérie est érigée durant la décennie 1640, dont la tradition pieuse attribue l’origine à l’association d’un certain nombre de fidèles laïcs qui se seraient réunis spontanément autour de la dévotion pour Antoine. En fait, la confrérie doit sa naissance à l’action du père Jérôme de Pistoia, qui la fonde pour en faire un véhicule du renforcement de la dévotion envers le saint et recueillir à la fois l’argent et le consensus nécessaires pour lui dédier un autel dans l’église, ce qu’il parvient effectivement à faire en 164971. L’initiative du père Jérôme est en fait à lire comme une réaction à ce qui se passait à la même époque dans l’église concurrente de Sainte-Marie in Capitolio, où les pratiques de dévotion envers le saint étaient en train d’acquérir une popularité toujours croissante, comme le souligne le chroniqueur Giacinto Gigli : Les frères franciscains conventuels de l’église des Saints-Apôtres, voulant concurrencer le grand concours qui avait lieu régulièrement à cette même époque à l’Aracoeli pour vénérer saint Antoine de Padoue, fondèrent dans leur église une confrérie sous le titre de ce même saint et établirent de faire une procession le troisième dimanche de chaque mois, après les vêpres ; ils organisèrent la première procession le 19 septembre, qui était le troisième dimanche de ce mois72. En ce qui concerne les saints dominicains, si le recensement des années 1620 ne présentait que quatre autels au total et deux saints seulement, Catherine de Sienne et Vincent Ferrier73, dans la liste concernant le XVIIIe siècle, on repère un nombre 59, en part. p. 35 et ID., « I religiosi e le vicende », p. 243-244. Sur le culte de saint Antoine, voir aussi S. Antonio fra storia e pietà (= Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, 16, 1976) et I volti antichi e attuali del santo di Padova (= Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, 19, 1979). 71 G. ZACCARIA, « La “Compagnia” di s. Antonio di Padova nella basilica dei SS. Apostoli in Roma », Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, 8/1-2, 1968, p. 107-111 ; ID., « Lo statuto dell’Arciconfraternita di s. Antonio di Padova in Roma », Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, 10/1-2, 1970, p. 79-142. 72 Li frati conventuali di S. Francesco nella chiesa de’ Santi Apostoli, emulando il concorso che si faceva di continuo in questo tempo all’Araceli per Santo Antonio di Padova, fondorno una confraternita sotto l’Invocatione del medesimo Santo nella loro Chiesa, et ordinorno di fare la terza Domenica di ciascun Mese una Processione doppo il Vespero, et fecero la prima Processione alli 19 di Settembre, che allora fu la terza Domenica di quel Mese » (G. GIGLI, Diario di Roma, éd. M. BARBERITO, II. 1644-1670, Roma, Colombo, 1994, p. 561-562). Sur Gigli voir F. CRUCITTI, « Gigli, Giacinto », dans DBI, 54, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2000, p. 292-297 et L. NUSSDORFER, Civic politics in the Rome of Urban VIII, Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 109-114. 73 Sur le culte de Catherine, voir au moins G. PARSONS, The cult of Saint Catherine of Siena. A study in civil religion, Aldershot, Ashgate, 2008. Sur Vincent Ferrier, voir S.M. BERTUCCI, « Vincenzo Ferrer, santo », dans BSS, XII, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1969, col. 1168-1176 ; pour les représentations iconographiques de Ferrier et leurs rapports avec la reconnaissance et la sémantique de son culte, voir R. RUSCONI, « Declinazioni iconografiche della santità : le rappresentazioni di Vicent Ferrer nel corso del secolo XV », dans A. PARAVICINI BAGLIANI, A. RIGON (dir.), La comunicazione del sacro (secoli IX-XVIII), Roma, Herder, 2008, p. 195-213. 98 La mosaïque des dévotions double d’autels (huit), pour lesquels il faut souligner, à côté des saints déjà évoqués, les premières mentions de titulatures des saints Dominique et Thomas d’Aquin 74. L’influence des autres ordres semble être beaucoup plus faible, y compris celle des jésuites, pourtant véritables leaders de la vie religieuse de la Rome contre-réformée. Engagé dans la direction spirituelle des laïcs et dans la gestion de formes de sociabilité religieuse très bien ordonnées et activement promues parmi les fidèles, cet ordre n’est pas particulièrement actif dans la promotion de ses propres cultes dans les milieux confraternels. En tout cas, aucun autel de confrérie n’est consacré aux saints et aux bienheureux de la Compagnie. Il s’agit toutefois d’une indifférence qui n’étonne pas beaucoup, notamment pour le cas de saint Ignace. À sa mort il ne jouissait pas d’une véritable réputation de sainteté, au moins en dehors du groupe très élitaire de ses dévots. Dans la perspective de son procès de canonisation, cela a constitué un problème d’une difficulté presque insurmontable, comme devait l’admettre lui-même le général des jésuites, Claudio Acquaviva, qui envisagea même d’interrompre les efforts, jugés inutiles, pour obtenir la proclamation de sa sainteté. Auprès de l’aristocratie romaine, en revanche, selon ce que nous révèle un témoin du procès, Ignace « était très estimé, et tous les gentilshommes le considéraient comme un saint, alors que le petit peuple disait : ces théatins, ces hypocrites »75. Malgré le succès final du procès, l’attitude des Romains, notamment de ceux des classes inférieures, n’était pas promise à un changement facile. La plume acérée du vieux Pasquino en témoigne de manière évidente à l’occasion de la canonisation de 1622, lorsque, pour définir le choix de Paul V d’élever à l’honneur des autels Ignace, son compagnon François Xavier, Thérèse d’Avila, Philippe Néri et l’obscur Isidore le Laboureur, elle affirmait sarcastiquement que le pape avait canonisé quatre Espagnols et un saint76… 74 Pour un panorama sur la construction du panthéon des dominicains voir B. DOMPNIER, « I domenicani e il culto dei loro santi », dans A. ZUCCARI (dir.), Angelicus pictor. Ricerche e interpretazioni sul Beato Angelico, Milano, Skira, 2008, p. 235-252. 75 « Era in gran credito, et tutti gentilhomini lo tenevano per sancto, se bene la gente bassa diceva: questi teatini, questi collitorti » (cité par M. GOTOR, I beati del papa. Santità, Inquisizione e obbedienza in età moderna, Firenze, Olschki, 2002, p. 58 ; voir aussi, de manière plus générale, ibid., p. 57-65 ; A.D. WRIGHT, « “La sua santità non inclina niente” : the papacy and the canonization of Ignatius Loyola », dans Th.M. McCOOG (dir.), Ite inflammate omnia, Selected historical papers from conferences held at Loyola and Rome in 2006, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 2010, p. 441-455. Pour un tour d’horizon bibliographique sur la figure d’Ignace, voir S. PAVONE, I gesuiti, p. 139-152. 76 Une présentation efficace des enjeux politiques des canonisations de 1622 est proposée par M. CAFFIERO, « Istituzioni, forme e usi del sacro », dans G. CIUCCI (dir.), Roma moderna, p. 143-180, en part. p. 143-148, mais voir aussi, dans une perspective plus large : Th.J. DANDELET, « “Celestiali eroi” e lo “splendor d’Iberia”. La canonizzazione dei santi II – Les indicateurs de la dévotion 99 La popularité de Philippe, le seul saint reconnu à Rome par l’ironie de la vox populi en 1622, était au contraire immense. À l’occasion de son décès, les Romains, accourus en foule, manifestèrent toute leur dévotion pour sa personne et leur confiance dans les pouvoirs thaumaturgiques de son corps77. Les milieux confraternels aussi participèrent longtemps de ce sentiment collectif : trois autels sont consacrés à saint Philippe dans les premières cinq ou six années qui suivent sa canonisation, comme en témoigne la visite urbanienne ; un siècle plus tard, leur nombre a au moins doublé78. Le culte de Pippo bono ne fut toutefois pas le seul culte moderne à susciter l’intérêt des confréries. Le succès de saint François de Paule est en effet encore plus éclatant : alors qu’il est absent dans le recensement des années 1620, on trouve dans les inventaires du XVIIIe six autels qui lui sont dédiés79. La vénération de ce saint, spagnoli a Roma in età moderna », dans FIUME (dir.), Il santo patrono, p. 183-198, en part. p. 192-198 ; M. GOTOR, « La canonizzazione dei santi spagnoli nella Roma barocca », dans C. J. HERNANDO SANCHEZ (dir.), Roma y España, II, p. 621-639, en part. p. 635-639 ; C. COPELAND, « Spanish saints in Counter-Reformation Italy », dans P. BAKER-BATES, M. PATTENDEN (dir.), The Spanish Presence in Sixteenth-century Italy. Images of Iberia, Furnham/Burlington, Ashgate, 2015, p. 103-123. De manière plus générale, voir aussi M. CAFFIERO, « Santità, politica e sistemi di potere », dans S. BOESCH GAJANO (dir.), Santità, culti, agiografia. Temi e prospettive, Atti del I Convegno dell’Associazione italiana per lo studio dei santi dei culti e dell’agiografia (Roma, 24-26 ottobre 1996), Roma, Viella, 1997, p. 363-371. 77 Voir le récit apologétique de l’oratorien Francesco Zazzara (F. ZAZZARA, Diario delle onoranze a S. Filippo. Dalla morte alla canonizzazione, éd. G. INCISA DELLA ROCCHETTA [= Quaderni dell’Oratorio, 6, 1962]). Sur l’essor du culte et le procès de canonisation, voir GOTOR, I beati del papa, p. 48-56. 78 A. CISTELLINI, San Filippo Neri. L’oratorio e la congregazione oratoriana : storia e spiritualità, 3 vol., Brescia, Morcelliana, 1989 ; V. FRAJESE, « Filippo Neri », dans DBI, 47, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1997, p. 741-50 ; P. PRODI, « Filippo Neri », dans GLS, I, p. 684-688. 79 L’existence en 1739 d’une association laïque – définie de manière très générique « aggregazione » – consacrée à saint François de Paule dans l’église Sainte-Marie-Madeleine des pères camilliens témoigne de la diffusion de ce culte (Archivio Generale dei Ministri degli Infermi, 20N, Capitoli da osservarsi dalla aggregazione de’ divoti di san Francesco di Paola, eretta altre volte nella chiesa de’ padri di S. Maria Maddalena ministri degl’Infermi e nuovamente stabilita nell’anno MDCCXXXIX). À l’égard de ce saint, de son culte et de son image hagiographique, voir : Fede, pietà, religiosità popolare e san Francesco di Paola, Atti del II Convegno internazionale di studio (Paola, 7-9 dicembre 1990), Roma, Curia generalizia dell’Ordine dei minimi, 1992, consacrées surtout au contexte calabrais ; G. SODANO, « S. Francesco di Paola : l’itinerario del santo e la diffusione del culto », dans G. VITOLO (dir.), Pellegrinaggi e itinerari dei santi nel Mezzogiorno medievale, Pisa-Napoli, GISEM-Liguori, 1998, p. 79-89 ; F. SENATORE (dir.), S. Francesco di Paola (en part. G. SODANO, « Ipotesi politiche » ; S. BOESCH GAJANO, « La santità di Francesco di Paola fra esperienza religiosa e riconoscimento canonico », p. 11-28 ; R. RUSCONI, « Da Paola e oltre », p. 237-246) ; B. CLAUSI, P. PIATTI, A.B. SANGINETO (dir.), Prima e dopo San Francesco di Paola. Continuità e discontinuità, Catanzaro, Abramo editore, 2012 (en part. : P. DALENA, « La storiografia su Francesco di Paola negli ultimi trent’anni », p. 23-34 ; B. CLAUSI, « Lumen Calabriae. San 100 La mosaïque des dévotions décédé à la cour du roi de France en 1507 et canonisé déjà en 1519, commence à se diffuser au milieu du XVIIe siècle, avant de s’introduire dans le réseau de la sociabilité laïque à la fin du siècle. Le succès de ce culte ne paraît pas être le résultat d’une stratégie particulière des hiérarchies des confréries, mais plutôt l’effet d’une attraction dévotionnelle qui se développe depuis la base des sodalités, par l’action directe des dévots du saint. Souvent, ce sont de petits groupes de fidèles ou des individus qui introduisent le culte dans les églises et les oratoires des confréries ; c’est seulement ensuite que celui-ci est adopté par les compagnies en tant qu’institutions. C’est le cas de l’archiconfrérie de Saint-Roch et de son église, où une chapelle de saint François de Paule fut érigée par la dévotion de quelques confrères autour de 1719 80. Il s’agissait, bien évidemment, d’un groupe de dévots du saint, qui souhaitaient que son culte fût embrassé par l’ensemble de leurs confrères grâce à la visibilité qu’offrait la dédicace d’une chapelle. Cet événement nous est rapporté par le Diario ordinario de Chracas, qui souligne aussi les progrès de cette dévotion non seulement dans cette compagnie, mais dans la ville tout entière : Comme la dévotion du peuple de cette ville pour saint François de Paule augmente de plus en plus, sa fête fut célébrée dimanche dernier dans plusieurs églises avec musique et apparats, et notamment à Saint-Roch, où on lui a érigé un nouvel autel, orné d’un très beau tableau dû au pinceau de Monsieur Antonio Amorosi, et aux Écoles pieuses81. C’est à peu près ce qui s’est aussi passé dans la compagnie des Agonisants quelques années plus tôt. L’inventaire de cette confrérie, rédigé le 22 avril 1727, signale l’existence d’une chapelle du fondateur de l’Ordre des minimes dans son église de la place Pasquino82 ; surtout, les pages du Rituel, imprimé aux frais des confrères en 1718, nous fournissent quelques renseignements supplémentaires : Francesco di Paola e la Calabria nella storiografia erudita dei secoli XVI e XVII », p. 291-347 ; V. MILAZZO, « Alter Antonius. Temi e modelli dell’agiografia monastica tardoantica nella Vita anonima di san Francesco di Paola », p. 611-651 ; B. PIERRE, « Le discours hagiographique face aux nouveaux enjeux politiques et religieux du Siècle des Saints : le cas de saint François de Paule entre France, Lorraine et territoires espagnoles », p. 727-777). 80 ASV, CVA, 104. Miscellanea 1700, VIII, 10. Inventario della venerabile arciconfraternita di S. Rocco, 1725, f. 10r. L’autel n’est pas signalé par la visite urbanienne (Acta visitationis Urbani VIII, III, c. 1054r-1058v), ni par la visite suivante, de 1693 (ASV, CVA, 104. Miscellanea 1700, VIII, 9. Visitatio ecclesiae, oratorii et hospitalium sancti Rochi. Anno 1693, f. 1v-2r), mais le Diario ordinario de Chracas nous permet d’en dater la construction à l’année 1719 (Diario ordinario, n. 288 [13 mai 1719], Vienna-Roma, Chracas, 1719, p. 3). 81 « Crescendo sempre più la divozione del Popolo di questa Città verso S. Francesco di Paola, Domenica in più chiese ne fu celebrata con Musica, e nobili apparati la festa, e precise in S. Rocco, dove vi è stato eretto un nuovo Altare con bellissimo quadro fatto dal pennello del Sign. Antonio Amorosi; & alle Scuole Pie » (ibidem). 82 ASV, CVA, 97. Miscellanea 1700, I, 16. Inventario della venerabile chiesa della Natività di Nostro Signore Gesù Christo detta l’Agonizzanti, f. 5v. II – Les indicateurs de la dévotion 101 Le 2 avril, on solennise la fête de saint François de Paule, ses dévots ayant érigé en l’honneur de ce saint une chapelle, enrichie de sa relique, qui est exposée ce jour-là ; on y chante aussi la messe en l’honneur de ce saint, de manière plus ou moins solennelle selon la dévotion de ses dévots83. Dans ce cas aussi, la sensibilité spécifique de quelques membres du regroupement envers le saint calabrais, qui agissent comme de véritables « impresarios » de son culte à l’intérieur de l’institution, dépasse les limites du choix individuel jusqu’à atteindre une forme de reconnaissance publique et à s’imposer dans la piété collective de la compagnie84. Dans l’église du Saint-Esprit des Napolitains, le culte de saint François trouve sa place dans l’espace sacré de manière différente, mais totalement compatible avec les dynamiques qu’on vient de décrire. L’autel dédié au saint fut en effet érigé non par volonté d’un groupe de pression constitué par des membres dévots réunis à cette fin, mais par l’action d’une famille, les Perti, titulaires – selon toute probabilité – du droit de patronage sur l’autel85. Le saint de l’époque moderne le plus mentionné parmi les dédicaces des autels fut toutefois un autre : Charles Borromée86. Dans les années 1620, on repère déjà treize autels dédiés au saint, ce qui témoigne d’un succès non seulement remarquable, mais particulièrement rapide, dans toutes les catégories de confréries (quatre autels dans les confréries universelles, six dans celles de métier et trois dans les nationales). La diminution des mentions au XVIIIe siècle, qu’on peut en partie imputer à l’approche partielle qu’offrent les sources87, ne modifie pas la situation générale, car saint « Alli 2 Aprile si solennizza la festa di S. Francesco di Paola, essendosi da’ suoi Divoti fatta una Cappella in onore di detto Santo, arricchita con la sua Reliquia, quale si espone in detto giorno, e vi si canta la Messa con maggiore, ò minor solennità, secondo la devozione de’ medemi » (Rituale per la Ven. Archiconfraternita della SS. Natività di Nostro Signore Giesù Christo degl’Agonizzanti di Roma, in Roma, nella stamparia della Rev. Camera Apostolica, 1718, p. 128). 84 Pour la définition des « imprésarios » des cultes, je renvoie au travail classique, très discuté, mais presque universellement reconnu comme la contribution qui a ouvert une nouvelle et riche saison des études hagiographiques, de P. BROWN, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la Chrétienté médiévale, Paris, Cerf, 1984 (éd. or. : The cult of the saints. His rise and fonction in latin Christianity, Chigago, Chicago University Press, 1981 ; n. éd., avec une nouvelle préface de l’auteur, Chicago, Chicago University Press, 2014). 85 ASV, CVA, 130. Miscellanea 1700, XXXIV, 5. Inventario delli stabili, mobili, beneficii et altri beni spettanti alla venerabil chiesa ed archiconfraternita dello Spirito Santo della nazione napolitana, f. 4r. 86 Sur ce personnage, voir les informations et la bibliographie fournies par M. de CERTEAU, « Borromeo, Carlo », dans DBI, 20, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1977, p. 260-269 et A. TURCHINI, « Carlo Borromeo », dans GLS, I, p. 361-367. 87 Parmi les inventaires, on n’a pas retrouvé celui de l’église de la confrérie des Lombards, où un autel de saint Charles, déjà signalé le 1 er mars 1627 par le visiteur apostolique (Acta Visitationis Urbani VIII, III, f. 1097v), fait l’objet d’une grande vénération aujourd’hui encore. De la même 83 102 La mosaïque des dévotions Charles demeure le plus mentionné parmi les saints de l’époque moderne. À son succès, tout d’abord, contribue indubitablement la présence et l’action d’une communauté lombarde nourrie et importante, qui participa à la promotion du culte de l’évêque de Milan avant et après sa canonisation, obtenue en 1610 avec le soutien de l’archevêque Frédéric Borromée, cousin de Charles et son successeur sur la chaire épiscopale de Milan de 1595 jusqu’à sa mort, survenue en 163188. Il faut de plus tenir compte de la réputation de Charles Borromée auprès des habitants de la ville où, en tant que secrétaire d’État de son oncle Pie IV Médicis (15601565), il avait séjourné assez longtemps, avant de se transférer définitivement à Milan pour devenir, grâce à deux décennies d’abnégation dans ses devoirs pastoraux, le principal modèle d’évêque post-tridentin89. Pendant sa période romaine, en effet, il avait établi des liens avec les milieux confraternels qui ne pouvaient pas rester sans conséquences sur le plan de la dévotion des laïcs après sa canonisation 90. Exemplaire dans cette perspective est la longue théorie de confréries qui participèrent, en 1610, à la « procession de l’étendard », étape fort importante de la « promotio ad cultum » de tout nouveau saint. Cette procession, précédée par la célébration des vêpres dans la basilique vaticane, consistait à transférer solennellement l’étendard représentant le personnage célébré du Vatican à une église de la ville choisie pour son lien avec la vie ou la famille religieuse du saint. Il s’agissait en effet d’une forme spectaculaire et symbolique de présentation du nouveau canonisé à la communauté des fidèles de la ville et, à travers eux, de toute la catholicité 91. façon, nous ne possédons pas l’inventaire de la compagnie de Saint-Julien martyr, qui avait dédié un autel à Borromée avant le 15 juin 1626 (Acta Visitationis Urbani VIII, II, f. 795v), lequel est mentionné aussi dans le compte rendu d’une visite apostolique de 1695 (ASV, CVA, 106, Miscellanea 1700, X, 7, S. Juliani in monte Jordano, sive S. Juliani in Banchi. Anno 1695, f. 2v). 88 Voir infra, ch. IV, § 2. 89 G. ALBERIGO, « Carlo Borromeo come modello di vescovo nella Chiesa post-tridentina », Rivista storica italiana, 79, 1967, p. 1031-1052 ; M. de CERTEAU, « Borromeo, Carlo », passim. Sur la fonction de modèle de saint Charles dans la France du XVII e siècle, voir B. DOMPNIER, La dévotion à Charles Borromée, p. 253-255. 90 Charles Borromée, dont on connaît très bien la spiritualité centrée sur le thème de l’eschatologie, fut membre de l’archiconfrérie de l’Oraison et Mort (Statuti della vener. Archiconfraternita della Morte et Oratione, in Roma, appresso Paolo Blado impressore camerale, 1590, p. 99). En 1565, la confrérie était même sur le point de le choisir comme cardinal protecteur, avant qu’un dernier vote ne lui fasse préférer le cardinal Alexandre Farnèse – ancien cardinal-neveu de Paul III –, plus compétent et magnificent (CG, 12 février 1565, dans Libro del Secretario. 1562-1570, f. 118v). 91 Sur l’importance de cette procession voir S. CARANDINI, L’effimero spirituale, p. 550 et T.J. DANDELET, « “Celestiali eroi” », p. 197-198 qui se consacre aux saints espagnols de 1622. Les confréries étaient presque régulièrement invitées à participer à ces cérémonies, à tel point que certaines d’entre elles avaient codifié dans les détails la forme de leur participation. C’est le cas de l’archiconfrérie des Agonisants, qui insère même les normes concernant la procession de l’étendard dans son Rituel (voir Rituale per la Ven. Archiconfraternita della SS. Natività, IIème partie, ch. XIX, « Quando l’Archiconfraternità sia invitata al trasporto dello Stendardo di qualche Santo II – Les indicateurs de la dévotion 103 Aux membres de la compagnie de Saint-Ambroise des Lombards, placés stratégiquement tout au long du parcours de la procession avec des torches à la main, s’ajoutaient [beaucoup de] compagnies laïques : la première était celle de la Mort, puis celles de Sainte-Cécile et celle de Saint-Grégoire des Maçons, avec une quantité remarquable de torches et de la musique ; la confrérie du Saint-Sacrement de Saint-Laurent in Lucina, celle de Saint-Petronio des Bolonais, de Saint-André delle Fratte, de Notre-Dame de l’Orto, avec une musique et un grand nombre de torches, celles du Saint-Esprit des Napolitains et de Saint-Faustin et Saint-Jovite des Bresciani, dont les confrères participaient à la procession mélangés et précédés par le Crucifix […] ; il y avait ensuite la compagnie du Carmel de SaintChrysogone in Trastevere, celle des Bergamasques, avec de l’excellente musique, comme toutes les autres déjà citées de la nation lombarde, dont presque tous les confrères avaient dans la main une torche blanche allumée, puis Saint-Jacques à Scossacavalli, et finalement la compagnie du Campo Santo des Flamands 92. nuovamente Canonizato », p. 177-185). Pour l’importance de la célébration de ces cérémonies hors de Rome voir aussi : B. MAJORANA, « Feste a Milano per la canonizzazione di santi spagnoli (secolo XVII) », dans P. CIVIL et al. (dir.), Usos y espacios de la imagen religiosa en la Monarquía hispánica del siglo XVII, Madrid/Paris, Casa de Velázquez, 2008 (Collection de la Casa de Velazquez, 104), p. 103-117 ; EAD., « Entre étonnement et dévotion. Les fêtes universelles pour les canonisations des saints (Italie, XVIIe siècle et début du XVIIIe siècle) », dans B. DOMPNIER (dir.), Les Cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2009, p. 423-441 ; A. DELFOSSE, « From Rome to the Southern Netherlands : Spectacular Sceneries to Celebrate the Canonization of Ignatius of Loyola and Francis Xavier », dans J.M. DeSILVA (dir.), The Sacralization of Space and Behavior in the Early Modern World. Studies and Sources, Furnham/Burlington, Ashgate, 2015, p. 141-159. Pour une perspective d’histoire de l’art, associant iconographie et performativité de ces grands spectacles de la religion baroque, voir : V. CASALE, « Gloria ai beati e ai santi. Le feste di beatificazione e canonizzazione », dans M. FAGIOLO (dir.), La festa a Roma, I, p. 124-141 ; ID., « Addobbi per beatificazioni e canonizzazioni. La rappresentazione della santità », dans M. FAGIOLO (dir.), La festa a Roma, II. Atlante, Torino, Allemandi, 1997, p. 56-65 ; A. ANSELMI, « Theaters for the Canonization of Saints », dans W. TRONZO (dir.), St. Peter’s in the Vatican, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 244-269 ; R. DEKONINCK et al., « Mise en image du spectacle et spectacularisation de l’image à l’âge baroque », Degrés. Revue de synthèse à orientation sémiologique, 40/151, 2012, p. 1-14. 92 « [Molte] Compagnie de secolari: la prima delle quali era quella della Morte, poi S. Cecilia, S. Gregorio de’ Muratori con buona quantità de torcie et musica: la Compagnia del santissimo Sacramento di S. Lorenzo in Lucina, quella di S. Petronio de’ Bolognesi, di S. Andrea delle Fratte, della Madonna dell’Horto con musica, e torcie in gran numero, quella dello Spirito santo de’ Napoletani, di SS. Faustino, et Iulita de’ Bresciani, che menorno tramezzati tra i fratelli, et avanti il Crucifisso […]; appresso seguiva la Compagnia del Carmine di S. Crisogono in Trastevere, de i Bergamaschi, con musica eccellente seco, come tutte l’altre sopradette di natione Lombarda, et havendo quasi tutti i Confrati una torcia bianca accesa per uno, poi S. Giacomo Scossacavalli, et ultimamente fù la Compagnia di Campo santo de’ Fiamenghi » (Relatione sommaria della solenne processione fatta nella translatione de i Stendardi doppo la Canonizatione di S. Carlo Borromeo 104 La mosaïque des dévotions Pour mieux apprécier encore le succès du culte de saint Charles, il faut aussi considérer les vicissitudes hagiographiques particulières qui caractérisèrent le parcours de sa canonisation. Mort en réputation de sainteté en 1584, Charles ne fut canonisé, comme on l’a déjà dit, qu’en 1610, une dizaine d’années après l’ouverture du procès ordinaire. Cette relative lenteur trouva sa principale origine dans l’opposition de la faction espagnole à la reconnaissance de la sainteté d’un évêque qui avait fièrement tenu tête au gouvernement espagnol à Milan dans plusieurs conflits de juridiction. Finalement, les résistances espagnoles furent écrasées par la prolifération des instances provenant de tous les milieux, ecclésiastiques et civils, de la catholicité, mais le personnage qui allait être élevé à la gloire des autels avait beaucoup changé de visage par rapport aux premières phases du procès. Le Charles Borromée qui devenait saint n’était plus l’évêque, père et défenseur de son diocèse et de ses fidèles, tel qu’il avait été célébré par son ancien secrétaire et premier hagiographe Carlo Bascapè, mais plutôt le cardinal qui avait guidé les dernières phases du concile de Trente, le prince de l’Église de la Contre-Réforme par excellence, dont le profil avait été dessiné par la nouvelle hagiographie de Giovanni Pietro Giussani, rédigée à partir des papiers du procès et modifiée ensuite par les cardinaux de la Congrégation de l’Index contre la volonté de son auteur 93. À la lumière de cet aspect de la représentation hagiographique de ce saint, on peut donc formuler l’hypothèse que dans des milieux confraternels très liés aux hiérarchies de l’Église romaine, le choix d’adopter le culte de Borromée pouvait aussi représenter une sorte de célébration indirecte des cardinaux protecteurs et, plus généralement, des prélats de la curie qui exerçaient une influence toujours croissante sur la sociabilité laïque des XVIIe et XVIII siècles94. Pour comprendre l’importance des figures qu’on vient d’évoquer, il faut examiner le tableau des saints qui, au-delà des catégories chronologiques, furent les plus mentionnés dans les dédicaces des autels romains (voir tableau 7). Tout d’abord il faut souligner les éléments de continuité, à partir du saint le plus présent dans nos Cardinale di Santa Prassede, dalla Chiesa di S. Pietro à quella di S. Ambrogio Giouedì alli 11. di Nouembre nel giorno di S. Martino, che fu l’ottaua della Festa di S. Carlo 1610, in Roma, appresso Giacomo Mascardi, 1610, p. 4-5). 93 Sur la canonisation de Borromée : A. TURCHINI, La fabbrica di un santo ; M. GOTOR, I beati del papa, p. 65-78. Pour les vicissitudes hagiographiques de la canonisation de Borromée, voir aussi ID., Chiesa e santità nell’Italia moderna, Roma/Bari, Laterza, 2004, p. 41-46 et ID., « Agiografia e censura libraria : la vita di san Carlo Borromeo di G.P. Giussani », dans P. GOLINELLI (dir.), Il pubblico dei santi. Forme e livelli di ricezione dei messaggi agiografici, Atti del III Convegno dell’Associazione italiana per lo studio dei santi dei culti e dell’agiografia (Verona, 22-24 ottobre 1998), Roma, Viella, 2000, p. 193-226. 94 Pour le fonctionnement du cursus honorum des prélats dans la curie romaine et ses enjeux sociales, voir R. AGO, Carriere e clientele et, plus en général, P. PARTNER, « Il mondo della curia ». II – Les indicateurs de la dévotion 105 listes, au XVIIe comme au XVIIIe siècle, c’est-à-dire Jean Baptiste, bénéficiaire, à Rome comme dans presque toute la chrétienté, d’un culte solide et très ancien. Parmi les personnages des Écritures, on relève aussi la présence constante de sainte Anne, mère de la Vierge Marie, tandis que la figure de l’apôtre André semble disparaître au fil du temps. Concernant les martyrs, le seul culte qui manifeste une certaine continuité est celui de Catherine d’Alexandrie, très diffusé dans le contexte romain et pourvu d’une iconographie très riche 95. Tableau 7 – Les dédicaces : les saints les plus mentionnés Saint Années 1620 Années 1720 Jean Baptiste 16 16 Charles Borromée 13 7 Andrée apôtre 11 5 François d’Assise 9 12 Catherine d’Alexandrie 9 8 Anne 7 7 Antoine de Padoue 3 7 Joseph 2 7 Du point de vue des innovations dévotionnelles les plus importantes, aux progrès des cultes franciscains – dont nous avons déjà parlé –, il faut ajouter le succès baroque du culte de saint Joseph, qui passe ici de deux à sept autels. Le culte du père terrestre de Jésus, invoqué de manière prépondérante, mais pas exclusivement, comme patron de la bonne mort, représentait à cette époque une véritable nouveauté96. Le saint fut en effet l’objet d’une dévotion assez limitée jusqu’au Sur les sources de l’iconographie catherinienne, voir C. AGLIETTI, « L’iconografia della cappella di Santa Caterina d’Alessandria nella Basilica inferiore di Assisi : il rapporto tra le fonti agiografiche e la “legenda” affrescata », Iconographica, 6 (2007), p. 85-108. Voir aussi C. STOLLHANS, St. Catherine of Alexandria in Renaissance Roman Art. Case Studies in Patronage, Farnham/Burlington, Ashgate, 2014. 96 Pour une première approche sur le développement du culte de saint Joseph, voir J. DELUMEAU, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris, Fayard, 1989, p. 350-351. Pour la perspective offerte par les sources confraternelles sur l’histoire de cette dévotion, voir B. DOMPNIER, « La dévotion à saint Joseph au miroir des confréries (XVII eXVIIIe siècles) », dans ID., P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 285-309, qui met en évidence la coexistence dans la dévotion de ces nuances et fonctions spirituelles différentes au cours du XVIIe siècle. En ce qui concerne la fonction de protecteur des mourants attribuée à Joseph, 95 106 La mosaïque des dévotions XVe siècle, lorsque sa figure fut mise en avant par Jean Gerson, l’un des premiers auteurs à placer ce personnage au centre de sa réflexion. Ensuite, la dévotion se développa beaucoup au XVIe siècle grâce à la promotion de Thérèse d’Avila, qui exalta son rôle de protecteur de l’Enfant Jésus et lui donna un rôle très important dans son univers spirituel, récupérant certains aspects de la tradition cultuelle de son ordre religieux97. Au cours du XVIIe siècle, le culte, véhiculé par la prédication et par les traités spirituels des religieux de plusieurs ordres réguliers (carmes, franciscains de toutes les branches, jésuites, etc.), eut une diffusion rapide et étendue, jusqu’à trouver une approbation explicite de la part de la hiérarchie romaine sur le plan de la liturgie, par l’introduction de sa fête au Bréviaire romain en 162198. Progressivement, Joseph fut exalté par la dévotion catholique, au point de devenir le modèle parfait des vertus d’humilité et d’obéissance, centrales dans les dynamiques du disciplinarisation morale et religieuse de la société. D’autre part, en raison de la proximité physique avec son Fils, le père terrestre du Christ devient aussi le protecteur idéal des fidèles et de la société chrétienne dans son ensemble, contre toute sorte de danger99. Dans ce cas, le mouvement confraternel romain paraît tout simplement s’adapter, avec un peu de retard toutefois, à une tendance spirituelle partagée par l’ensemble du monde catholique de l’époque. 2.4. Les nouveaux autels et les espaces sacrés Après le tableau général statistique que nous venons de dresser, il convient maintenant de proposer quelques exemples à même de montrer selon quelles modalités les nouveaux cultes sont introduits dans les espaces sacrés des confréries. voir A. DORDONI, « In illa hora tremenda. La devozione a san Giuseppe patrono della buona morte nei secoli XVI-XX », Annali di scienze religiose, 3, 1998, p. 279-304 et 4, 1999, p. 381-402. 97 B. DOMPNIER, « Thérèse d’Avila et la dévotion française à Saint Joseph au XVIIe siècle », dans Les échanges religieux entre la France et l’Espagne du Moyen Âge à nos jours, Actes du colloque organisé par la Société d’histoire religieuse de la France (Bordeaux, 12-14 septembre 2002) (= Revue d’histoire de l’Église de France, 90/224, 2004), p. 175-190. 98 À l’égard du rôle des familles religieuses dans la diffusion de la dévotion en France, voir B. DOMPNIER, « Les religieux et saint Joseph dans la France de la première moitié du XVIIe siècle », Siècles. Cahiers du Centre d’Histoire « Espaces et Cultures », 16, 2003, p. 57-75 et, pour l’exemple des carmes, ID., « Les carmélites de France et saint Joseph dans la première moitié du XVIIe siècle », en cours de publication. 99 B. DOMPNIER, « La dévotion à saint Joseph », p. 301-305. Pour les évolutions ultérieures, aux XVIIIe et XIXe siècles, voir : A. DORDONI, « San Giuseppe modello dei lavoratori. La figura del santo artigiano di Nazaret in Italia dall’Unità nazionale alla fine dell’Ottocento », Annali di scienze religiose, 7, 2002, p. 275-298 ; D. MENOZZI, « Un patrono per la Chiesa minacciata dalla Rivoluzione. Nuovi significati del culto a san Giuseppe tra Otto e Novecento », dans Contro la secolarizzazione. La promozione dei culti tra Pio IX e Leone XIII (= section monographique de Rivista di storia del Cristianesimo, 2/1, 2005, p. 3-131), p. 39-68. II – Les indicateurs de la dévotion 107 Durant la période considérée, l’introduction des cultes se réalise plutôt par occupation des espaces disponibles et par juxtaposition que par substitution des nouvelles dédicaces aux anciennes. Cependant, ces différents systèmes sont tous utilisés et peuvent parfaitement coexister. Dans le cas de la confrérie de l’église de La Trinité des Pèlerins (voir figure 1), par exemple, un nouvel autel dédié à saint Charles est créé en 1677 par disposition testamentaire du chirurgien Domenico Altimani de Vignola100 : le nouvel autel secondaire s’ajoute tout simplement aux sept déjà existants, utilisant l’espace disponible à l’intérieur de l’église, sans aucune substitution ou même juxtaposition. À la même période, l’autel de la Vierge de l’Annonciation perd sa co-dédicace à saint Jules, qui représentait peut-être un vestige cultuel de l’ancienne église paroissiale de Saint-Benoît in Arenula, ensuite dédiée à La Trinité et rebâtie complètement par les confrères entre 1587 et 1616101 ; sa perte progressive d’attraction dévotionnelle conduisit à sa disparition. L’église Saint-Éloi de Noyons (voir figure 2), appartenant à la confrérie des forgerons, présente une situation tout à fait analogue, avec l’introduction des autels de la Sainte Famille et de saint Ampélius. Ce dernier saint, dont le culte s’était diffusé à partir de l’épicentre génois de l’église Saint-Étienne, où son corps avait été transféré au XIIe siècle, était connu surtout en tant que protecteur des forgerons. Sa mémoire avait été conservée par la confrérie génoise des forgerons – abritée dans l’église Saint-Étienne –, qui avait gardé dans ses propres archives un manuscrit contenant la Vie du saint, rédigée par un moine olivétain102. Dans certaines situations, toutefois, il faut substituer les nouveaux cultes à d’autres, en raison de l’impossibilité matérielle à créer un nouvel autel dans un espace ecclésial fort limité, par exemple, ou par choix conscient de marquer une discontinuité cultuelle – et donc identitaire – par rapport à la tradition du lieu de culte. C’est le cas de l’église Saint-Jean de la Pigna (voir figure 3), appartenant au XVIIe siècle à la confrérie de la Pietà des Prisonniers. Après être entrés en possession de l’église, les confrères changent tout d’abord la dédicace de l’autel majeur, dédié auparavant aux saints ASV, CVA, 104. Miscellanea 1700, VIII, 8. Santissima Trinità. Inventario de’ beni della Venerabile Chiesa Archiconfraternita e Ospedale de Pellegrini e Convalescenti di Roma, c. 11. Voir aussi S. VASCO ROCCA, SS. Trinità dei Pellegrini, Roma, Istituto di Studi Romani-Fratelli Palombi 1979 (Le chiese di Roma illustrate, 133), p. 108. 101 S. VASCO ROCCA, SS. Trinità dei Pellegrini, p. 33-45. 102 Voir la lettre que le jésuite Giovanni Stefano Flisio envoie le 30 août 1670 pour accompagner une copie du manuscrit, puis publié par Henskens, qui insère Ampélius à la date du 14 mai, celle de la translation de son corps dans l’église Saint-Étienne : « mitto Vitam S. Ampelii, quam describendam curavi ex antiquo manuscripto libro, ex charta pergamena confecto, qui servatur a Congregatione fabrorum ferrarorium, qui conveniunt in ecclesia Parochiali S. Stephani, monachorum Congregationis Montis-Oliveti, in qua habetur altare idem S. Ampelio dicatum » (AASS Maii, III, Antuerpiae, apud Michaelem Cnobarum, 1680, p. 364-369, en part. p. 368). 100 108 La mosaïque des dévotions Éleuthère évêque et Genès martyr, et désormais placé sous le titre de saint Jean Baptiste, conformément à la titulature de l’église elle-même. Ils ajoutent ensuite des autels ex novo, dédiés respectivement à saint Nicolas de Myre, dont le culte était déjà très populaire103, et à sainte Thérèse d’Avila, canonisée en 1622. Il fallait toutefois trouver aussi un espace pour le culte de saint François d’Assise, qui avait à l’évidence un certain succès dans les rangs de la compagnie : le premier autel in cornu Evangeli, jusqu’alors sous le titre des saints Côme et Damien, fut alors dédié au Pauvre d’Assise. Figure 1 – Les autels de l’église de la Trinité des Pèlerins autour de 1625 (à gauche)104 et de 1725 (à droite)105 103 Sur ce saint, voir maintenant, parmi une bibliographie très riche, la monographie de M. BACCI, San Nicola. Il grande taumaturgo, Roma/Bari, Laterza, 2009. 104 Acta visitationis Urbani VIII, III, f. 1035r-1041r. 105 SS. Trinità, c. 11. II – Les indicateurs de la dévotion 109 Figure 2 – Les autels de l’église de Saint-Éloi des Forgerons autour de 1625 (à gauche)106 et de 1725 (à droite)107 Parfois la « géographie cultuelle » de l’espace sacré est transformée de manière radicale, généralement pour adapter le lieu de culte aux exigences spécifiques de ses nouveaux propriétaires, comme cela apparaît clairement dans le cas de confréries nationales notamment. Concentrons-nous, par exemple, sur l’église de la confrérie du Saint-Suaire (voir figure 4), qui réunissait les sujets du duc de Savoie et dans laquelle le panorama des cultes est complètement bouleversé. L’autel majeur perd sa titulature mariale pour prendre celle – christologique – de la Résurrection, évidemment plus adaptée aux nécessités d’une confrérie dévote du Saint-Suaire de Turin. De la même façon, l’autel du Saint-Crucifix devient l’autel de saint François de Sales108, selon toute probabilité au cours des années 1660, à la suite de sa béatification (1662) ou plutôt de sa canonisation (1665), célébrée à Rome par des cérémonies – la procession de l’étendard en particulier – auxquelles la confrérie participe très activement. 106 Acta Visitationis Urbani VIII, III, ff. 916r-917r. ASV, CVA, 117. Miscellanea 1700, XXXI, 8. Chiesa di S. Eligio de’ Ferrari, c. 3-4. 108 Sur ce protagoniste de la spiritualité catholique de la Contre-réforme (1567-1622), voir les renseignements de P. SEROUET, « François de Sales, saint », dans DSp, V, Paris, Beauchesne, 1964, col. 1057-1097 et P. STELLA, « Francesco di Sales », dans GLS, I, p. 713-721, tandis que pour une biographie culturelle et spirituelle plus étendue, il faut encore renvoyer à E.-J. LAJEUNIE, Saint François de Sales. L’homme, la pensée, l’action, 2 vol., Paris, Guy Victor, 1966. 107 110 La mosaïque des dévotions Figure 3 – Les autels de l’église Saint-Jean de la Pigna, appartenant à la confrérie de la Piété des Prisonniers, autour de 1625 (à gauche)109 et de 1725 (à droite)110 Un récit de la procession, publié l’année-même de la canonisation, donne une description, apologétique, mais toutefois intéressante, de la solennité de l’événement et du sérieux des confrères en cette occasion : Avec le même ordonnancement, mais avec plus de beauté et de dignité, et un nombre plus élevé de confrères, parut ensuite l’archiconfrérie du Saint-Suaire des Savoyards, Piémontais et Niçois. Celle-ci, qui est composée de gentilshommes, chevaliers et prélats, les uns membres de la nation par naissance, les autres par amitié et par obligation, constituait un long cortège de mille individus environ, qui, par la blancheur immaculée de leur vêtement de lin, par les torches que trois cents d’eux tenaient dans la main, et beaucoup plus par l’attitude religieuse de tous, représentaient un clergé dévot et émulateur des vertus héroïques du saint, leur compatriote et protecteur. Puisque la majesté d’une compagnie ainsi bien ordonnée attira l’admiration de tous, c’est une fatigue inutile que d’essayer de décrire les plus petits détails de cette procession, même si les tambours battants, les lanternes lumineuses, les trompettes sonores, les bannières flottantes, les croix arborées, les exécutions musicales, et, mélangés à ceux-ci, les nombreux gentilshommes avec des torches 109 110 Acta Visitationis Urbani VIII, III, ff. 916r-917r. ASV, CVA, 128, Miscellanea 1700, XXXII, 18, Archiconfraternita della Pietà dei Carcerati, c. 7-8. II – Les indicateurs de la dévotion 111 allumées, les chevaliers avec leurs bâtons dorés et, chacun à leur propre place, le chef de la procession, le gouverneur, les quatre gardiens, et des prélats vêtus du même habit pourraient donner ample matière à une description, tandis qu’ils contribuaient à la majesté et au décor à tout ce corps composé de personnes de si éminente qualité111. Figure 4 – Les autels de l église du Saint-Suaire des Piémontais autour de 1625 (à gauche)112 et de 1725 (à droite)113 111 « Con la medesima ordinanza, ma con superiorità di vaghezza, di decoro, e di numero più riguardevole comparve doppo l’Archiconfraternita del Santissimo Sudario de Savoiardi, Piemontesi, e Nizzardi. Questa composta di gentil’huomini, Cavalieri, e Prelati, altri nazionali per nascita, et altri per affetto, e per debito, formavano un numeroso stuolo di quasi circa mille persone, che nel candor dell’habito di lino, e nelle accese torcie, che à circa trecento di loro risplendevan nelle mani, e molto più nella religiosa apparenza di tutte, rappresentavano un Clero divoto, et imitatore dell’heroiche virtù del Santo loro Concittadino e Protettore. Ove la maestà di così bella comitiva trasse à sé l’ammiratione de tutti, resta inutil fatica il pensiero di descrivere le di lei men grandi particolarità: se bene i Tamburi battenti, i luminosi lanternoni, le Trombe sonore, le Bandiere volanti, l’inalborate Croci, li musici concenti, e fra questi frameschiati da per tutto hora molti Gentil’huomini con torcie accese, hora diversi cavalieri con mazze dorate, hora à proprij luor luoghi il Capo processione, il Prefetto, i quattro Guardiani, et alcuni Prelati vestiti del medesimo sacco darebbono gran materia di descrittione, mentre aggiungevano maestà, e decoro à quel corpo tutto, che si formava da membra così qualificate » (Relatione delle feste fatte in Roma per la canonizatione di S. Francesco di Sales vescovo di Geneva, della processione de stendardi e Cerimonie fatte in essa, dell’Apparato delle Chiese di S. Luigi della nation Francese, e del Santissimo Sudario de Savoiardi etc., in Roma, per Giacomo Dragondelli, 1665, p. V). 112 Acta Visitationis Urbani VIII, III, f. 1031r-1032r. 113 ASV, CVA, 130. Miscellanea 1700, XXXIV, 7. Chiesa e archiconfraternita del Santissimo Sudario, f. 2v-3r. 112 La mosaïque des dévotions Le culte du co-fondateur – avec Jeanne-Françoise de Chantal – de l’Ordre des moniales de la Visitation ne fut pas l’unique innovation proposée par la compagnie : l’autel de la Vierge fut en effet co-intitulé au bienheureux Amédée IX de Savoie (1435-1472). Le culte du duc s’était développé – selon la tradition hagiographique diffusée par ses successeurs, qui en avaient fait le protecteur de leur dynastie – à partir de la réputation de sainteté dont il avait joui dès sa mort près les habitants de son duché. Le duc Charles-Emmanuel I avait revitalisé la dévotion envers Amédée et relancé son procès de canonisation, qui aboutit enfin en 1677 à la béatification114. L’attribution d’un autel dans l’église nationale à Rome célébrait ce succès de la dynastie et témoignait de la réaction rapide de la communauté des Piémontais, des Savoisiens et des Niçois – comme des autres communautés nationales – aux nouveautés dévotionnelles qui se produisaient dans leur patrie d’origine. Remarques finales Les deux indicateurs considérés ici nous fournissent, comme on l’a vu, des informations différentes. L’examen des titulatures des confréries montre l’adéquation de la sociabilité romaine avec les tendances cultuelles principales en ce qui concerne les dévotions mariales et christiques, avec une présence très accentuée de celles-ci, tributaire en grande partie de la place attribuée au culte eucharistique dans la capitale de la catholicité. Mais il met en évidence une attitude de fermeture plutôt affirmée des confréries à l’égard des nouveaux saints, à tel point que les personnages du second millénaire de l’histoire chrétienne ne font guère l’objet de mentions parmi les titulatures. 114 Pour Amédée, voir S. MOSTACCIO, Amedeo IX, dans GLS, I, p. 112-113 et, sur le procès de béatification, A. TORRE, « Atti per i santi, discorsi di santità : la beatificazione di Amedeo IX di Savoia », Quaderni storici, 102, 1999, p. 705-731 et ID., « Consumo di devozioni e santità. Il beato Amedeo IX nel cerimoniale piemontese del Seicento », dans G. FIUME (dir.), Il santo patrono e la città, p. 96-119. Sur la confrérie et sur la fonction politique et dynastique de ces dévotions sur la scène diplomatique romaine, voir P. COZZO, « Una chiesa sabauda », p. 102-103 ; ID., « In seconda fila : la presenza sabauda nella Roma pontificia della prima età moderna », dans P. BIANCHI (dir.), Il Piemonte come eccezione ? Riflessioni sulla “piedmontese exception”, Atti del seminario internazionale (Reggia di Venaria, 30 novembre-1 dicembre 2007), Torino, Centro Studi Piemontesi/ISPRE, 2008, pp. 141-159 ; ID., « “Tutti i gran salti cominciano da Roma” : strategie sabaude per la promozione regia nella Roma del Seicento”, dans L. PERRILLAT (dir.), Couronne Royale, Colloque international autour du 300e anniversaire de l’accession de la Maison de Savoie au trône royal de Sicile (Annecy, 12 et 13 avril 2013), Annecy/Chambéry, Académie salésienne/Laboratoire LLS, 2013, p. 89-104 ; T. OSBORNE, « The House of Savoy and the Theatre of the World Performances of Sovereignty in Early Modern Rome », dans M. VESTER (dir.), Sabaudian Studies. Political Culture, Dynasty, and Territory, 1400-1700, Kirksville (Missouri), Truman State University Press, 2013, p. 167-190. II – Les indicateurs de la dévotion 113 L’analyse des autels, par contre, tout en confirmant l’importance des cultes du Christ et de la Vierge, met en évidence la place des saints « modernes », dont le culte se diffuse de manière remarquable au XVIIe siècle. Le panorama général, en plus, s’enrichit de l’introduction de plusieurs cultes locaux, promus par les nombreuses confréries nationales installées dans la ville. Les cultes de ces saints, même, si leur présence est généralement confinée dans les lieux de cultes des communautés « forestières » respectives, contribuent à la complexité dévotionnelle d’un contexte urbain caractérisé plus que les autres par la fragmentation des identités (linguistiques, culturelles, territoriales, etc.) et, donc, à la construction d’un tableau général des dévotions très fragmenté, mais aussi très peu empreint d’un caractère local, auquel ne semblent pas s’appliquer les critères de la religion civique qui régissent la plupart des centres urbains italiens 115. 115 Sur ce thème, voir : A. VAUCHEZ (dir.), La religion civique ; A. BENVENUTI, « Culti civici : un confronto europeo », dans S. GENSINI (dir.), Vita religiosa, p. 325-382 ; P. GOLINELLI, Città e culto dei santi nel Medioevo italiano, n. éd., Bologna, CLUEB, 1996 ; A.I. PINI, Città, chiesa e culti civici in Bologna medievale, Bologna, CLUEB, 1999. Dans une perspective différente, plus concentrée sur le plan de la production érudite et de la pratique liturgique à l’époque moderne, voir également S. DITCHFIELD, Liturgy, sanctity and history in Tridentine Italy : Pietro Maria Campi and the preservation of the particular, Cambridge, Cambridge University Press, 1995 et ID., « Erudizione ecclesiastica e particolarismi tra tardo Medioevo e prima età moderna », dans S. GENSINI (dir.), Vita religiosa, p. 465-480. III – Les fonctions des images Symboles de l’identité, indicateurs de la dévotion, objets de culte Avant d’envisager le thème des images sacrées sous l’angle de l’usage pluriel et complexe qu’en ont les confréries romaines, il faut tout d’abord délimiter le champ de recherche, qui sans cela serait énorme, et définir la perspective qui sera adoptée dans le travail. Dans notre propos, les images seront considérées surtout en tant qu’indicateurs d’une piété en évolution, offrant à ce titre des éléments de vérification complémentaires aux informations obtenues par les titulatures et les autels. Dans cette perspective, on prendra en considération surtout les représentations iconographiques qui décorent les lieux sacrés des confréries. Les images, bien évidemment, n’étaient pas seulement des éléments du décor, plus ou moins complexe, d’une église. Installées dans des espaces sacrés ou portées de manière solennelle par les rues, elles constituaient aussi des symboles puissants pour donner à voir et parfois aussi « construire », – en tant que catalyseurs d’instances et de traditions cultuelles différentes – l’identité collective des sodalités concernées, notamment dans le cas des confréries nationales. Il n’était pas rare, de plus, que les images en question soient ou deviennent ellesmêmes de véritables objets de culte1, placés au cœur de la vie dévotionnelle des compagnies laïques comme de leurs stratégies de sacralisation des espaces. Les images, autrement dit, pouvaient fournir aux confréries laïques ce qu’on appelle un « surplus de sacralité », indispensable pour tenter de transformer une église « normale » en une sorte de « sanctuaire urbain ». Tel était du moins l’espoir des administrateurs des confréries, qui exerçaient la fonction d’impresarios de ces cultes et visaient à doter leurs églises d’une force d’attraction dévotionnelle intense et à en faire la destination de micropèlerinages non seulement pour les confrères, mais aussi pour Sur l’évolution des normes de l’Église catholique concernant les images D. MENOZZI, Les images. L’Église et les arts visuels, Paris, Cerf, 1991 ; P.-A. FABRE, Décréter l’image ? La XXVe Session du Concile de Trente, Paris, Les Belles Lettres, 2013. Pour les fonctions de propagande et de pédagogie accordées à l’art dans les stratégies de la papauté de l’époque moderne, voir S.F. OSTROW, Art and Spirituality in Counter-Reformation Rome. The Sistine and Pauline Chapels in S. Maria Maggiore, Cambridge, Cambridge University Press, 1996. Pour les aspects cultuels, on renvoie à H. BELTING, Image et culte. Une histoire de l’image avant l’époque de l’art, Paris, Cerf, 1998 (éd. or. : Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München, Beck, 1990). 1 116 La mosaïque des dévotions tous les habitants du territoire paroissial ou du rione, voire de la ville entière2. Le phénomène qu’on vient de décrire concerne de manière principale les images de la Vierge, qui seront donc au centre des réflexions développées dans la troisième partie de ce chapitre. Les trois aspects que nous venons d’évoquer seront à la base de notre analyse, destinée à mettre en évidence le rôle des images dans la vie dévotionnelle des sodalités, tandis que d’autres aspects tout aussi importants – tels que, par exemple, la dimension proprement artistique et iconographique, ou les enjeux sociaux et politiques des commandes des confréries – seront nécessairement laissés de côté3. 1. Images de dévotion et construction identitaire : les confréries nationales L’analyse systématique des représentations iconographiques – peintures et sculptures – signalées par nos sources des années 1620 et 1720 dans les espaces sacrés occupés par les confréries, permet un nouvel élargissement de nos perspectives sur l’univers de leurs dévotions. Certes, il est tout à fait évident que la présence d’une image particulière de la Vierge ou d’un saint dans une église – même si celle-ci appartient à une confrérie – ne correspond pas automatiquement à l’existence d’une dévotion intense et solidement enracinée. L’adoption d’une dévotion nouvelle ou pour le moins restaurée ou relancée, par une compagnie laïque, de même que le développement et la circulation d’une dévotion à 2 Pour une élaboration théorique et méthodologique concernant cette question, voir S. BOESCH GAJANO, « Gli oggetti di culto : produzione, gestione, fruizione », dans EAD., F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Lo spazio del santuario. Un osservatorio per la storia di Roma e del Lazio, Roma, Viella, 2008, p. 129-160. Concernant le thème historiographique des sanctuaires, voir, dans une bibliographie très vaste : S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Lo spazio del santuario ; S. BOESCH GAJANO, L. SCARAFFIA (dir.), Luoghi sacri e spazi della santità ; A. VAUCHEZ (dir.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires. Approches terminologiques, méthodologiques, historiques et monographiques, Rome, École française de Rome, 2000 (Collection de l’École française de Rome, 273) ; G. CRACCO (dir.), Per una storia dei santuari cristiani d’Italia : approcci regionali, Bologna, Il Mulino, 2002 ; M. TOSTI (dir.), Santuari cristiani d’Italia ; G. DAMMACCO, G. OTRANTO (dir.), Profili giuridici e storia dei santuari cristiani in Italia, Bari, Edipuglia, 2004 (Quaderni di «Vetera Christianorum», 29). Pour un tour d’horizon plus exhaustif, on renvoie à S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA, « Premessa », dans IID (dir.), Lo spazio del santuario, p. IX-XX. 3 Pour ce qui concerne le thème du rapport entre confréries et production artistique, on renvoie surtout à K. EISENBICHLER (dir.), Crossing the Boundaries. Christian Piety and the Arts in Italian Medieval and Renaissance Confraternities, Kalamazoo, Western Michigan University, 1991 et B. WISCH, D. COLE AHL (dir.), Confraternities and the Visual Arts in Renaissance Italy. Ritual, Spectacle, Image, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. Pour un exemple concernant Rome, voir C. STRINATI, « Espressione artistica e committenza confraternale nella cappella Capranica alla Minerva (1573) », dans L. FIORANI (dir.), Le confraternite romane, p. 395-443. III – Les fonctions des images 117 une plus large échelle géographique, se réalise par un processus complexe qui suit, la plupart du temps, un autre chemin que celui tracé par la liturgie, ce qui n’exclut pas toutefois que cela débouche ensuite sur une ratification officielle de la part de la hiérarchie ecclésiastique et une introduction dans le cadre rigidement codifié de la liturgie4. Les images placées sur les autels constituent donc un moyen, pour les responsables d’une confrérie, d’enrichir l’offre dévotionnelle proposée non seulement aux membres de la sodalité, mais aussi à tous les fidèles qui accèdent au lieu sacré. Par ces représentations, le culte du dédicataire de l’autel est proposé à l’observateur dévot, souvent accompagné par un ou plusieurs cultes secondaires, parfois présentés au niveau conceptuel comme complémentaires au principal ou en tout cas lié à ce dernier sur le plan sémantique par une stratégie cultuelle globale. C’est le cas de l’autel majeur de l’église du Saint-Suaire des Piémontais, orné par un retable réalisé entre 1680 et 1682 par le peintre réatin Antonio Gherardi (16381702)5. Dans cette représentation, à côté du Christ « déposé de la croix et enveloppé du Saint Suaire, tenu sur les côtés par deux anges »6 apparaissent bien d’autres personnages liés à la « nation » des sujets du duc de Savoie : tout d’abord, les saints Maurice, commandant de la légion des martyrs thébains et patron de la Maison de Savoie, et Maxime, premier évêque et patron de la ville de Turin7. La célébration de la dynastie ducale se poursuivait par les représentations des bienheureux Amédée – qui était aussi co-titulaire d’un autel avec la Vierge – et Marguerite, ainsi que de la 4 Sur le thème de la relation entre dévotions et culte liturgique, on renvoie à B. DOMPNIER, Introduction. Les dévotions, en part. p. 5-7. 5 Chiesa e archiconfraternita del Santissimo Sudario, f. 2v-3r ; voir aussi : F. TITI, Descrizione delle pitture, sculture e architetture esposte al pubblico in Roma, in Roma, nella stamperia di Marco Pagliarini, 1763, p. 135 ; G. CROSET-MOUCHET, La Chiesa ed Archiconfraternita del SS. Sudario dei Piemontesi in Roma. Cenni storici, Pinerolo, Tipografia G. Lobetti-Bodoni, 1870, p. 31 ; P. COZZO, Una chiesa sabauda, p. 103. Pour des renseignements sur la production de cet artiste, voir : A. MEZZETTI, « La pittura di Antonio Gherardi », Bollettino d’arte, s. 4, 33, 1948, p. 157-179 (pour ce retable en particulier, voir p. 178-179) ; I. CORSETTI, « Gherardi, Antonio », dans DBI, 53, Rome, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2000, p. 537-541 ; L. SARACA COLONNELLI (dir.), Antonio Gherardi, artista reatino (1638-1702). Un genio bizzarro nella Roma del Seicento, Catalogo della mostra (Rieti, Palazzo Papale, Sala delle udienze, 27 giugno-28 settembre 2003), Roma, Artemide, 2003 et en part. C. STRINATI, « Antonio Gherardi nell’ambiente romano », ibid., p. 41-50. 6 « Deposto dalla croce et involto nella Sagra Sindone, ritenuta ai lati da due angeli » (Chiesa e archiconfraternita del Santissimo Sudario, f. 2v). 7 Sur le culte de saint Maurice, voir O. WERMELINGER et al. (dir.), Mauritius und die Thebaische Legion/Saint Maurice et la Légion thébaine, Actes du colloque (Fribourg, Saint-Maurice, Martigny, 17-20 september 2003), Fribourg, Academic Press, 2005 et en part. R. LIZZI TESTA, « Il culto dei martiri tebei nell’Italia nordoccidentale : veicolo di cristianizzazione (V S.) », ibid., p. 461-476 et la bibliographie qu’elle cite. Sur saint Maxime, voir G. TUNINETTI, « Culto e fama di san Massimo nella Chiesa torinese », dans Atti del Convegno Internazionale di Studi su Massimo di Torino nel XVI centenario del Concilio di Torino (398) (= Archivio Teologico Torinese, 4/2, 1998), p. 228-241. 118 La mosaïque des dévotions princesse Louise, dont le culte était encore dépourvu de l’approbation officielle de la Congrégation des Rites. Le culte de Marguerite († 1464) avait été autorisé, uniquement pour le monastère des dominicaines de Sainte-Marie-Madeleine qu’elle avait fondé en 1446 près d’Alba – en Piémont –, par le pontife piémontais Pie V (1566-1572) en 1566 ; la béatification fut ensuite prononcée par Clément IX (1667-1669) en 16698. Le culte de Louise (1463-1503), fille d’Amédée IX, était en revanche promis à un parcours plus long et laborieux. Le décret super confirmatione cultus ab immemorabili ne sera promulgué qu’en 1839 par Grégoire XVI (1831-1846), en réponse aux suppliques du roi de Sardaigne Charles-Albert de Savoie, qui s’était engagé à relancer cette ancienne dévotion dynastique9. Comme le démontre cet exemple, la représentation artistique pouvait donc véhiculer certaines dévotions encore dépourvues de l’autorisation de Rome en échappant aux mailles toujours plus serrées du système normatif relatif aux procès de canonisation qu’avaient établi le Saint-Office et le pape Urbain VIII. À partir de 1625, toute forme de vénération publique envers des personnages dont la réputation de sainteté n’avait pas encore été reconnue par les autorités compétentes, du moins par la béatification, était interdite. Par le Decretum super cultu beatis non canonizatis praestando de 1659, Alexandre VII étendait ensuite cette interdiction aux bienheureux non encore canonisés, dont le culte ne pouvait pas être célébré en dehors du diocèse ou de la famille religieuse auxquels il avait été concédé. La concession d’une autorisation papale spécifique était donc nécessaire non seulement pour l’érection ou la dédicace d’un autel, la mémoire de la fête, la célébration de la messe et de l’office propres, l’exposition des reliques, mais aussi la simple introduction d’une image dans un lieu de culte et la récitation de prières en leur honneur 10. 8 A. FERRUA, « Margherita di Savoia, beata », dans BSS, VIII, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1967, col. 793-796 ; S. MOSTACCIO, « Una santa cateriniana tra Savoia e Paleologi ? Caratteri della santità di Margherita di Savoia-Acaja », Alba Pompeia, n.s., 17/1 (1996), p. 57-67 ; EAD., « Le sante di corte. La riscoperta sabauda di Margherita di Savoia-Acaia », dans M. MASOERO, S. MAMINO, C. ROSSO (dir.), Politica e cultura nell’età dei Carlo Emanuele I. Torino, Parigi, Madrid, Atti del Convegno internazionale di studi (Torino, 21-24 febbraio 1995), Firenze, Olschki, 1999, p. 461-473. 9 S. CABIBBO, « La santità femminile dinastica », dans L. SCARAFFIA, G. ZARRI (dir.), Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, Roma-Bari, Laterza, 1994, p. 399-418, en part. p. 399-404. 10 Sur la réforme urbanienne du procès de canonisation, voir : F. VERAJA, La beatificazione. Storia, problemi, prospettive, Roma, S. Congregazione per le Cause dei santi, 1983, p. 69-79 ; G. DALLA TORRE, Santità e diritto. Sondaggi nella storia del diritto canonico, Torino, G. Giappichelli Editore, 1999, p. 27-81 ; M. GOTOR, « La fabbrica dei santi : la riforma urbaniana e il modello tridentino », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 676-727 ; ID., « La riforma dei processi di canonizzazione dalle carte del Sant’Uffizio (1588-1642) », dans L’Inquisizione e gli storici : un cantiere aperto, Tavola rotonda nell’ambito III – Les fonctions des images 119 L’exemple des sujets du duché de Savoie met également en lumière un autre aspect. À travers les représentations iconographiques choisies pour le grand retable pour accompagner la dévotion principale, celle du Saint Suaire, cette communauté nationale composite exprime de manière très claire, par le biais de ses dévotions spécifiques, son altérité identitaire par rapport à la ville où elle a établi son domicile. Cette altérité se manifeste par l’adhésion aux stratégies cultuelles que promeut la dynastie au pouvoir dans la mère patrie et constitue en fait l’élément sémantique qui donne à la confrérie sa véritable unité et fonde le sentiment d’appartenance de ses membres11. Dans la pratique dévote quotidienne, la sainteté et, plus généralement, les cultes deviennent l’un des éléments principaux de la construction symbolique des identités territoriales, selon un mécanisme qui était déjà devenu habituel de la littérature érudite. En réponse aux tendances universalistes de l’Église de Rome qui s’exprimèrent à l’époque moderne, jusque dans la réforme des livres liturgiques et donc dans une révision générale des objets de culte et des pratiques dévotionnelles considérés comme acceptables dans l’orthopraxie catholique, les Églises locales revendiquèrent de manière très pressante les caractères spécifiques de leur histoire sacrée et de leur tradition cultuelle 12. Dès la fin du XVIe siècle, c’est précisément della Conferenza annuale della ricerca (Roma, 24-25 giugno 1999), Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 2000, p. 279-288 ; G. PAPA, Le cause di canonizzazione, p. 321-361 ; S. DITCHFIELD, « “Coping with the beati moderni” : Canonization Procedure in the Aftermath of the Council of Trent », dans Th. McCOOG (dir.), Ite inflammate omnia, p. 419-439. Pour un exposé synthétique de la question et un aperçu sur les évolutions ultérieures, à partir de celles établies par le pape Chigi en 1659-1660, voir M. GOTOR, Chiesa e santità, p. 91-93. 11 Sur la dimension politique de la stratégie cultuelle mise en place par les Savoie entre les XVIe et XVIIe siècles, voir P. COZZO, La geografia celeste dei duchi di Savoia. Religione, devozioni e sacralità in uno Stato di età moderna, secoli XVI-XVII, Bologna, Il Mulino, 2006, tandis que, pour le XIXe siècle, on renvoie à S. CABIBBO, « Dal nido savoiardo al trono d’Italia. I santi di casa Savoia », dans E. FATTORINI (dir.), Santi, culti, simboli nell’età della secolarizzazione (18151915), Torino, Rosemberg & Sellier, 1997, p. 331-360. Pour un tour d’horizon plus étendu sur l’utilisation du sacré par le pouvoir monarchique entre Moyen Âge et époque moderne, M.A. VISCEGLIA, Riti di corte e simboli della regalità. I regni d’Europa e del Mediterraneo dal Medioevo all’Età moderna, Roma, Salerno, 2009 et en part., pour la place de la sainteté dynastique, p. 33-43. 12 La réforme des livres liturgiques, débattues brièvement par l’assemblée conciliaire tridentine dans sa XXVe et dernière session (3-4 décembre 1563) et déléguée directement à l’autorité du pontife, fut réalisée dès les années 1560 et aboutit, dans les décennies suivantes, à la publication des premières éditions du Breviarium Romanum (1568), du Missale Romanum (1570), du Pontificale Romanum (1595), du Caeremoniale episcoporum (1600) et du Rituale Romanum (1614). Ce sont surtout les nombreuses éditions du Martyrologium Romanum, publiées dès 1582, grâce au travail d’une commission créée spécialement pour cet objectif et sur laquelle s’impose progressivement le leadership du cardinal César Baronius (1538-1607), qui établisse une ligne de démarcation entre les cultes de l’Église universelle et ceux qui ont seulement une portée locale. Pour une introduction à ce thème voir : H. JEDIN, « Il concilio di Trento e la riforma dei libri liturgici », dans ID., Chiesa della fede, Chiesa della storia. Saggi scelti, Brescia, Morcelliana, 120 La mosaïque des dévotions cette forme de preservation of the particular13 qui, dans une relation dialectique avec le renforcement des usages liturgiques de l’Église universelle 14, pose les bases d’une saison culturelle à l’échelle européenne à travers un travail minutieux de récupération érudite du patrimoine historique et religieux de villes et de diocèses, tout comme de territoires plus étendus, correspondant ou non à des entités étatiques distinctes et autonomes. Il s’agit de mécanismes culturels complexes et parfois velléitaires, qui trouvent leurs arguments tout d’abord dans la littérature hagiographique et dans la mémoire de la pratique liturgique locale. À partir des années 1990, les recueils de vies des saints à base territoriale ont beaucoup attiré l’attention des historiens en tant que sources de première importance, à même d’offrir une perspective tout à fait originale sur le rôle des cultes et des dévotions locales – au cours des décennies au tournant des XVIIe et XVIIIe siècles – dans les processus de construction de l’identité non seulement religieuse, mais aussi culturelle et parfois politique d’entités territoriales très différentes entre elles15. 1972, p. 391-425 ; S. DITCHFIELD, « Restituire al culto tridentino la sua storia », dans G. FIUME (dir.), Il santo patrono e la città, p. 81-95 ; ID., « Il mondo della Riforma e della Controriforma », dans A. BENVENUTI et al., Storia della santità nel cristianesimo occidentale, Roma, Viella, 2005, p. 261-329, en part. p. 297-301. En ce qui concerne spécifiquement le processus de rédaction du Martyrologium Romanum et ses différentes éditions, on renvoie aux brillantes études de Giuseppe Antonio GUAZZELLI : ID., « Cesare Baronio e il Martyrologium Romanum : problemi interpretativi e linee evolutive di un rapporto diacronico », dans M. FIRPO (dir.), Nunc alia tempora, alii mores. Storici e storia in età postridentina, Atti del Convegno Internazionale (Torino, 24-27 settembre 2003), Firenze, Olschki, 2005, p. 47-89 ; ID., « L’immagine del Christianus Orbis nelle prime edizioni del Martyrologium Romanum », «Sanctorum» 5 (2008), p. 261-284, en part. p. 261-263 ; ID., « Cesare Baronio attraverso il Martyrologium Romanum », dans G.A. GUAZZELLI, R. MICHETTI, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Cesare Baronio. Tra santità e scrittura storica, Roma, Viella, 2012, p. 67-110. 13 Cette expression est empruntée au sous-titre d’un livre important de Simon Ditchfield, Liturgy, sanctity and history in Tridentine Italy : Pietro Maria Campi and the preservation of the particular, déjà cité. 14 Ce processus de « normalisation » ne visait pas à l’imposition de « un unico modello liturgico uguale per tutti, che sostituisse le innumerevoli devozioni locali osservate dalle singole diocesi », mais plutôt à « la negoziazione di un modus vivendi tra il centro e le sedi locali » (S. DITCHFIELD, « Leggere e vedere Roma come icona culturale (1500-1800 ca.) », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 31-72, en part. p. 46). 15 Sur la riche variété des fonctions accomplies entre le Moyen Âge et l’époque moderne par les recueils hagiographiques, voir les articles réunies dans les volumes collectifs S. BOESCH GAJANO (dir.), Le raccolte di vite dei santi dal XIII al XVIII secolo. Strutture, messaggi, fruizioni, Fasano, Schena, 1990 et G. LUONGO (dir.), Erudizione e devozione. Le Raccolte di Vite di santi in età moderna e contemporanea, Roma, Viella, 2000 (en part. l’aperçu bibliographique de S. DICHIARA, « Una bibliografia sulle Raccolte di Vite di santi. Criteri di compilazione ed ipotesi interpretative », ibid., pP.329-367, auxquels il faut ajouter : S. SPANÒ MARTINELLI, « Le raccolte di vite dei santi fra XVI e XVII secolo », Rivista di storia e letteratura religiosa, 27 (1991), p. 445-464. Pour le rôle spécifique joué par ces ouvrages dans la définition des identités « particulières », voir : S. CABIBBO, Il Paradiso del Magnifico Regno. Agiografi, santi e culti III – Les fonctions des images 121 La volonté d’affirmer son identité face au reste de la population de la ville par le biais des dévotions n’est donc pas exclusive de la communauté des sujets du duc de Savoie, notamment entre XVIIe et XVIIIe siècle. À Rome, en particulier, ce type de revendications identitaires devient beaucoup plus important en raison du climat politique et social de la ville, toujours vibrant de tensions qui sont l’écho de l’affrontement politique et souvent militaire entre les deux grandes puissances de la scène européenne de l’époque : la France et l’Espagne. Les gestes et les attitudes des partisans des deux factions opposées, les thèmes et les réalisations concrètes des apparats, les parcours des cortèges et les espaces choisis pour les théâtres éphémères à l’occasion des réjouissances publiques ou des manifestations collectives de deuil prennent donc une importance accrue et trouvent une signification très précise dans l’équilibre instable de cette rivalité permanente 16. Les cérémonies, tout comme les choix artistiques et les solutions architecturales 17, s’inscrivent toujours dans les nella Sicilia spagnola, Roma, Viella, 1996 ; T. CALIÒ, « La “Historia Ecclesiastica” di Vicenza del cappuccino Francesco Barbarano. “Honore della patria”, gloria dell’ordine e autobiografia in una raccolta agiografica del XVII secolo », dans G. LUONGO (dir.), Erudizione e devozione, p. 159-218 ; R. MICHETTI, Le raccolte di vite dei santi tra universalità e regionalismo alla fine del Medioevo, dans S. GENSINI (dir.), Vita religiosa e identità politica, p. 215-230 ; R. MICHETTI, « “Ventimila corpi di santi” : la storia agiografica di Ludovico Jacobilli », dans G. LUONGO (dir.), Erudizione e devozione, p. 73-158 ; les études réunies dans S. BOESCH GAJANO, R. MICHETTI (dir.), Europa sacra. Raccolte agiografiche e identità politiche in Europa fra Medioevo ed Età moderna, Roma, Carocci, 2002 (et en part. T. CALIÒ, R. MICHETTI, Un’agiografia per l’Italia. Santi e identità territoriali, ibid., p. 147-180) ; T. CALIÒ, M. DURANTI, R. MICHETTI (dir.), Italia sacra ; S. KUZMOVÁ, A. MARINKOVIĆ, T. VEDRIŠ (dir.), Cuius Patrocinio Tota Gaudet Regio. Saints’ Cults and the Dynamics of Regional Cohesion, Zagreb, Hagiotheca, 2014 (en part. G. KLANICZAY, « Sainthood, Patronage and Region », ibid., p. 441-454). 16 Pour une analyse dans une perspective de compétition politique des cérémonies organisées par les représentants de France et Espagne, nous renvoyons à M.A. VISCEGLIA, Les cérémonies comme compétition politique entre les monarchies française et espagnole à Rome, au XVII e siècle, dans B. DOMPNIER (dir.), Les Cérémonies extraordinaires, p. 365-388. Sur l’importance des rites et cérémonies dans la vie politique et religieuse de l’Urbs, dans une bibliographie très abondante, on renvoie aux études déjà citées de M.A. VISCEGLIA, C. BRICE (dir.), Cérémonial et rituel ; S. CARANDINI, « L’effimero spirituale » ; M.A. VISCEGLIA, La città rituale. 17 Concernant le rôle de l’architecture et des stratégies urbanistiques dans la définition des relations de nature politique dans la Rome baroque, voir J. CONNORS, « Alliance and Enmity in Roman Baroque Urbanism », Römisches Jahrbuch der Bibliotheca Hertziana, 25, 1989, p. 207-294. Très intéressant est le cas de la façade de l’église de Saint-Ambroise et Saint-Charles al Corso des Lombards, dont le ravalement au milieu du XVIIe siècle est interprétée comme une réponse directe des Espagnols au pôle architectonique français de la Trinité-des-Monts par A. SPIRITI, « La chiesa nazionale lombarda dei Santi Ambrogio e Carlo al Corso nella seconda metà del Seicento : strategie urbane per la Monarquía Católica », dans C.J. HERNANDO SANCHEZ (dir.), Roma y España, II, p. 875-886, en part. p. 878-879). Une fonction analogue est également remplie par les sculptures, représentant les souverains d’Espagne et de France ou les évoquant de manière symbolique, placées 122 La mosaïque des dévotions dynamiques complexes et toujours renouvelées de cette compétition séculaire pour la conquête de l’hégémonie culturelle et politique sur la ville teatro del mondo, qui n’est que le reflet du défi bien plus dramatique pour la suprématie sur l’échiquier politique européen. Dans l’évolution de cette opposition aux formes très variées – allant de l’abstraction intellectuelle des représentations symboliques à l’évidence bien concrète du sang répandu dans les bagarres de rue –, qui se déroule dans toute rue ou sur toute place, dans toute église ou palais de cette ville symbole, mais qui dépasse en même temps la dimension strictement urbaine18, on peut observer en filigrane les tournants de la grande histoire. À l’affaiblissement progressif sur la scène politique de l’Espagne, qui se traduit à Rome en une tendance à la conservation des habitudes traditionnelles dans les manifestations rituelles et donc d’un certain status de sa faction, correspond la montée de l’étoile de la France, dont les célébrations en cour de Rome sont toujours plus audacieuses, à l’image de l’audace avec laquelle la France de Richelieu, puis de Louis XIV, est en train de conquérir le primat dans la politique internationale 19. Dans ce cadre global, à côté de ces deux géants, une multiplicité d’acteurs secondaires jouent leur rôle respectif dans le réseau changeant des alliances et des clientèles, essayant de trouver un espace et une importance en rapport avec leurs prérogatives et leurs ambitions : les ambassadeurs des autres États – grands et petits – d’Europe, les anciens ordres réguliers et les nouvelles familles religieuses de la Réforme catholique, les familles d’une aristocratie en renouvellement incessant au rythme irrégulier des bouleversements des successions pontificales et la multitude des confréries religieuses. Parmi celles-ci, ce sont notamment les compagnies « nationales », réunissant souvent des communautés provenant de territoires dépourvus d’autonomie politique, qui démontrent avoir le mieux assimiler les traits fondamentaux du langage cérémoniel et spectaculaire utilisé par les grandes puissances et, bien évidemment, par le pontife, et savoir le reproduire, bien qu’à un niveau incomparablement inférieur. Le cas des Piceni, c’est-à-dire les immigrés provenant de la région italienne des Marches, se révèle emblématique de ce phénomène. Fondée en 1633, la confrérie se réunissait autour de la dévotion à la Vierge de Lorette, partagée par tous les habitants des Marches et largement diffusée dans l’Italie centrale et à Rome notamment, en rai- dans la ville au XVIIe siècle (D.H. BODART, « La guerre des statues. Monuments des rois de France et d’Espagne à Rome au XVIIe siècle », ibid., p. 679-693). 18 Dans cette perspective, la bagarre qui éclate à l’occasion du Vendredi Saint de l’année jubilaire 1650 entre la confrérie du Gonfalon, liée à la France, et celle – espagnole – de la Résurrection est emblématique (M.A. VISCEGLIA, « Giubilei tra pace e guerre (1625-1650) », dans S. NANNI, M.A. VISCEGLIA (dir.), La città del perdono, p. 431-474, en part. p. 466-467). 19 M.A. VISCEGLIA, « Les cérémonies comme compétition », p. 386-387. III – Les fonctions des images 123 son notamment de la prédilection manifestée par la papauté pour ce culte, depuis Sixte IV della Rovere20. Le 10 décembre 1637, la sodalité célébra par une procession son déplacement de l’église où elle avait été créée, Sainte-Marie ad Martyres, à celle qu’elle venait de bâtir via di Ripetta. Pour l’occasion, un cortège de plus de 1500 membres de la « nation », mobilisés par cet événement si important pour la communauté, défila sous les yeux d’un public composé, comme le souligne l’auteur d’un récit imprimé de la procession, par « d’éminentissimes cardinaux, d’excellentissimes ambassadeurs, ducs, marquis, comtes et autres seigneurs aux idiomes de toutes les nations, si bien qu’il semblait que le monde entier était accouru »21. À cette occasion, toute la capacité expressive de la procession tourne autour de la puissance symbolique d’une image, une copie de la statue de la Vierge de Lorette, qui joue le rôle de protagoniste absolu. La sculpture fut placée dans un apparat éphémère réalisé pour l’occasion par un artiste de l’importance de Jean-Laurent Bernin, afin de fournir à ce spectacle pieux, selon l’habitude des cérémonies baroques, solennité et vaghezza – beauté, splendeur –. Il s’agissait, dans le détail, d’une scène […] en forme d’un grand nuage blanc, deux fois plus haut qu’un homme, d’une longueur et d’une largeur proportionnées, et à même de contenir près de 30 hommes qui pouvaient la transporter sans être vus. Au-dessus de cette scène ou nuage devaient être placés 12 adolescents habillés en anges, dont quelques-unes soutiendraient de leurs mains une maison un peu moins grande que le nuage, tandis que les autres se chargeraient de la musique et du chant. À l’intérieur de la maison prendrait place le maître de chapelle, jouant de l’apicordo. En face de ladite maison il y aurait l’image [de la Vierge], très richement décorée d’une robe, de couronnes Sur l’association des Piceni, voir V. PAGLIA, « Sociabilità religiosa ». Sur le célébre sanctuaire marial des Marches, voir F. CITTERIO, L. VACCARO (dir.), Loreto crocevia religioso tra Italia, Europa e Oriente, Brescia, Morcelliana, 1997 (en part. : G. CRACCO, « Alle origini dei santuari mariani : il caso di Loreto », ibid., p. 97-164 ; G.L. MASETTI ZANNINI, « I papi e Loreto », ibid., p. 245-262 ; A. STANNEK, « Diffusione e sviluppi della devozione lauretana in Europa », ibid., p. 291-327) ; L. SCARAFFIA, Loreto, Bologna, Il Mulino, 1998. 21 « Eminentissimi cardinali, eccellentissimi ambasciatori, duchi, marchesi, conti et altri signori di parlata di ogni nazione, che pareva appunto che tutto il mondo vi fosse concorso ». Cette cérémonie est décrite dans Relazione della Prima Festa celebrata dalla Nazione Picena Marchiana nella nuova Chiesa in Roma alli X di dicembre 1637 in memoria che in detto giorno l’Alma Casa di S. Maria di Loreto venne dalla Dalmazia nella Marca l’anno MCCXCIV. Scritta da Tarquinio Pinaoro Anconitano, publiée par S. CORRADINI, « La comunità marchigiana in Roma vista da Pierleone Ghezzi », dans Cultura e società nel Settecento, III. Istruzione e istituzioni culturali nelle Marche, Atti del XII Convegno del Centro di studi avellaniti (Fonte Avellana-Gubbio, 29-31 agosto 1988), Fonte Avellana, Centro Studi Avellaniti, 1988, p. 271-301, en part. p. 283-290 (la citation est à p. 283). À cette relation, rédigée le 20 décembre 1637, il est fait amplement référence dans V. PAGLIA, Sociabilità religiosa e confraternite nazionali, p. 386-389. 20 124 La mosaïque des dévotions et de bijoux ; le tout fut parfaitement réalisé pour représenter la translation de la Sainte Maison dans notre pays de la Marche22. C’était une machina, c’est-à-dire un char, assez imposant, visant à attirer le plus possible l’attention des observateurs sur la procession, sur sa signification et donc sur ses organisateurs, y compris à l’aide de la musique, constante et de bonne qualité, qui représentait d’ordinaire un autre support de cette sorte de « monopolisation des sens » qu’est la fête23. Très intéressant dans cette perspective se révèle aussi le parcours dessiné pour le cortège, tel qu’il est mis en évidence par le récit : parmi les églises mentionnées émergent précisément celles d’autres communautés nationales, comme Saint-Louisdes-Français, Saint-Jérôme-des-Illyriens et Saint-Yves-des-Bretons. La mention de ces lieux symbole de la présence étrangère à Rome en tant qu’éléments du scénario de cette cérémonie spectaculaire n’était pas due au hasard. Cette référence, tout comme le renvoi métaphorique à la pluralité des langues parlées par le public, met très bien en lumière la volonté du groupe des Piceni de souligner de façon rituelle l’accroissement du prestige de leur condition face au monde entier, représenté dans le théâtre romain par les « nations » réunies. Il s’agissait bien évidemment d’une ambition exagérée, mais qui se justifiait parfaitement dans le système cérémoniel qu’on vient de décrire : ayant obtenu le droit de bâtir une nouvelle église, la communauté des Piceni croyait avoir atteint le niveau de visibilité nécessaire pour conquérir la place de « nation parmi les nations » dans le panorama organisé de la société romaine. C’est justement ce parcours à travers les rues et les places de la ville, sous les yeux des « autres » – les Romains tout comme les autres étrangers – qui réalise de façon rituelle cette prise de possession de la nouvelle église. Sous la bannière de la Vierge de Lorette, c’est la « Talamo […] fatto in guisa di una grande e bianca nube, alta da terra più di due stature d’huomo, lunga et larga in proportione, et vacua di capacità di circa 30 huomini, che dentro camminando senza esser visti la portassero. Et sopra detto talamo o nube stessero 12 giovanetti da angelo vestiti, alcuni de’ quali con mani sostenessero una casa grande poco meno di essa nube, et altri angeli attendessero a sinfonie e canti. Dentro poi a detta casa stesse il maestro di cappella, sonando in concerto uno apicordo. Et avanti la medema casa fosse locata l’ordinata imagine, hornatissima d’habito, corone et gioie, come il tutto a pieno fu eseguito per dimostrar la sudetta sua venuta nel nostro paese della Marca » (Relazione della Prima Festa, p. 284). 23 Sur la place de la musique dans les cérémonies confraternelles « per il suo potere di accrescere il peso emotivo del rito, di enfatizzare con la partecipazione corale una “cultura di appartenenza” e al tempo stesso di richiamare la valenza ludica delle scadenze religiose », voir S. NANNI, « Confraternite romane nel Settecento », en part. p. 182-185 (la citation est p. 182). Voir aussi É. CORSWAREM, A. DELFOSSE, « Les ruptures du quotidien sonore : une stratégie de pouvoir ? », dans L. GAUTHIER, M. TRAVERSIER (dir.), Mélodies urbaines. La musique dans les villes d’Europe (XVIe-XIXe siècles), Paris, Presses universitaires de l’Université Paris-Sorbonne, 2008, p. 45-65. 22 III – Les fonctions des images 125 communauté tout entière qui se déplace, signalant de manière symbolique le nouveau status conquis : l’identité cultuelle, représentée par l’objet de dévotion, et l’identité territoriale des étrangers se rapprochent ici jusqu’à coïncider. Mais ce culte est appelé dans ce cas à exercer aussi une fonction importante dans une perspective interne à la sodalité. Étendard de la communauté par rapport à l’extérieur, il permet aussi à une communauté aux identités multiples de réaliser une opération de synthèse très complexe : Cette Nation […], qui dans la Marche a toujours vécu durant les temps passés dans la discorde et les guerres intestines, dont on garde encore la mémoire bien vive, […] ici [à Rome], a laissé tout cela de côté et a réalisé, pour l’amour de notre Avocate, une association si unie et empreinte d’affection que, tous les membres rivalisant les uns avec les autres dans cette entreprise, on a vu se mettre en place en l’espace de cinq mois seulement une pacifique République ecclésiastique, à la gloire de Dieu et de sa sainte Mère […]24. Cette référence à la « discorde » et aux « guerres intestines » renvoie directement au problème de l’identité problématique, conflictuelle, qui caractérise le territoire des Marches tout au long de l’époque moderne. Il s’agit d’une identité marquée par une rivalité très prononcée entre les centres urbains majeurs, tels que Macerata, Ascoli, Ancona et Camerino25, tout comme entre les centres plus petits, rivalité rendue encore plus intense par la nouvelle situation politique concernant le duché d’Urbino, passé récemment sous le contrôle du pape, après la dévolution de 1631 26. L’essai de réunir dans une unique entité associative, définie de manière très significative « République ecclésiastique », des membres provenant de communautés s’obstinant de manière si tenace à s’opposer à tout processus de rapprochement dans leur patrie d’origine devient très intéressant dans notre perspective. Ces efforts nous « Questa natione […], che nella Marca nei tempi prescritti [è] vissuta sempre in discordia et guerre intestine, tenendone ancora memorie vive, […] qua, lasciatole da parte, ha fatto, per amor di questa nostra Avvocata, sì buona et cara unione che, gareggiando una persona con l’altra nell’operarsi, vedesi haver posto in stato in cinque soli mesi una concorde Repubblica Ecclesiastica, a gloria di Dio e della sua santa Madre […] » (Relazione della Prima Festa, p. 288). 25 Les immigrés provenant de Camerino obtiendront ensuite de pouvoir fonder une confrérie nationale autonome, consacrée aux saints Venance et Ansovin (V. PAGLIA, « Sociabilità religiosa », p. 383). 26 R. VOLPI, Le regioni introvabili. Centralizzazione e regionalizzazione dello Stato pontificio, Bologna, Il Mulino, 1983, p. 93-95. Sur la cartographie concernant la région des Marches, voir F. BONASERA, La cartografia storica territoriale delle Marche come supporto conoscitivoespositivo ai fini geografico-economici, 1561-1851, Roma, Paleani, 1985. Pour le conflit à la fois entre les différentes identités locales et entre celles-ci et le pouvoir central du pontife, voir I. FOSI, La giustizia del papa, Sudditi e tribunali nello Stato Pontificio in età moderna, Roma-Bari, Laterza, 2007, p. 173-190. À l’égard de la dévolution du duché d’Urbin, voir M. CARAVALE, A. CARACCIOLO, Lo Stato pontificio da Martino V a Pio IX, Torino, UTET, 1991 (Storia d’Italia, directeur G. GALASSO, XIV), p. 437-438. 24 126 La mosaïque des dévotions donnent en effet la preuve de la contribution fondamentale que peuvent fournir les dévotions au processus d’élaboration d’identités territoriales dépassant les limites municipales (processus très difficile dans un pays à la tradition communale extraordinairement prononcée comme l’est l’Italie) ; dans ce cadre, les associations d’émigrés installés hors de leur ville d’origine fonctionnent comme des laboratoires particulièrement efficaces de l’identité. Au cœur de cette stratégie, il y a comme élément original cet essai de construire un patrimoine cultuel partagé qui permet de favoriser la création d’un sentiment d’appartenance collective à même de s’opposer de manière efficace aux particularismes locaux. Le passage de la chronique de la procession que nous venons de citer ne traduit peut-être pas une lecture objective des dynamiques réelles en cours dans la confrérie, mais il témoigne au moins de l’existence d’un processus de pacification interne, bien que difficile et parsemé d’obstacles, par lequel les responsables de l’institution désiraient surmonter les différences et les antagonismes, écho des conflits qui agitaient la patrie. Dans des cas comme celui que nous sommes en train d’examiner, la nature irréductiblement dynamique des identités collectives 27 est très accentuée. Les racines communes à la base de l’appartenance représentent en effet le résultat d’une œuvre de synthèse fort compliquée, à laquelle fait contrepoids le retour périodique des particularismes. Le maintien d’un équilibre si délicat se réalise alors par l’efficacité des stratégies mises en place pour atténuer les effets des forces centrifuges. Dans ces stratégies, il ne faut pas négliger l’importance des cultes secondaires célébrés par ces regroupements. Insérés pour enrichir l’offre dévotionnelle de l’institution, ils sont également appelés à fonctionner comme soupape de sécurité pour les tendances particularistes. La présence dans l’espace commun de ces cultes représentatifs de différentes composantes de la compagnie 28 sert à empêcher l’explosion des rivalités et, en même temps, à permettre la construction sur la longue durée d’un patrimoine partagé plus étendu et toujours en évolution. Dans le cas des Piceni, la situation qu’on peut observer dans les années 1720 dans l’église du Saint-Sauveur in Lauro, où la confrérie s’était finalement installée en 27 Concernant le concept d’« identité collective » entre Moyen Âge et époque moderne, on renvoie à P. PRODI, W. REINHARD (dir.), Identità collettive tra medioevo ed età moderna, Convegno internazionale di studio (Bologna, 28-30 settembre 2000), Bologna, CLUEB, 2002, et en part à P. PRODI, « Introduzione : evoluzione e metamorfosi delle identità collettive », ibid., p. 9-30. 28 Pour un aperçu sur la pluralité de ces cultes et sur leur iconographie, on peut voir : V. FAVINI, A. SAVORELLI, « I santi vessilliferi. Patroni e araldica comunale », dans M. CARASSAI (dir.), Santi, patroni, città. Immagini della devozione civica nelle Marche, Ancona, Consiglio regionale delle Marche, 2013, p. 15-70 ; V. CAMELLITI, « Tradizione e innovazione nell’iconografia dei santi patroni marchigiani tra Medioevo e Rinascimento », ibid., p. 71-119. III – Les fonctions des images 127 166929, est révélatrice de ce type de processus. À côté de la Vierge de Lorette, l’unique culte qui trouve sa place dans l’espace de l’église est celui du Très-Saint Crucifix de Sirolo, qui renvoie à la virtus sacrée d’un sanctuaire de portée plus locale, célèbre essentiellement en tant qu’étape du pèlerinage de Lorette30. Dans l’oratoire – un espace sacré qui, à la différence de l’église, n’était pas ouvert à tous les fidèles, mais était destiné exclusivement aux confrères pour leurs pratiques de dévotion et leurs réunions administratives –, l’inventaire ne signale qu’un seul autel, dédié au fondateur de la congrégation bénédictine de Camaldules, Romuald de Ravenne31, le premier saint dont le culte avait été reconnu par le biais d’une « canonisation équipollente », proclamée par Clément VIII en 1595. Le corps du religieux, mort dans le monastère de Val di Castro en 1027, était vénéré à Fabriano, où il avait fait l’objet d’une translation en 148132. Mais c’est surtout par les images que s’exprimaient les dévotions secondaires de la confrérie. Bien que dépourvue d’un autel qui lui soit dédié, l’intensité de la dévotion envers Nicolas de Tolentino, par exemple, était attestée par la présence de sa représentation dans des positions de relief à l’intérieur de l’église 33. Clément VIII, déjà, aurait voulu que la première église de la confrérie des habitants de la Marche fût 29 V. PAGLIA, « Sociabilità religiosa », p. 404 ; E. FANANO, S. Salvatore in Lauro del Pio Sodalizio dei Piceni, Roma, Marietti, 1959 (Le chiese di Roma illustrate, 52). 30 M. SENSI, « I santuari mariani », dans C.L. PIASTRA (dir.), Gli studi di mariologia medievale. Bilancio storiografico, Atti del I Convegno mariologico della Fondazione Ezio Franceschini […], Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, p. 217-238, en part. p. 217, reproduit dans ID., Santuari, pellegrini, eremiti nell’Italia Centrale, 3 t., Spoleto, Fondazione Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 2003, p. 559-580, en part. p. 559. 31 Santa Casa di Loreto, f. 20r. 32 G. TABACCO, « Romualdo, santo », dans BSS, XI, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1968, p. 365-375 ; San Romualdo. Storia, agiografia e spiritualità (Atti del XXIII Convegno del Centro Studi Avellaniti. Fonte Avellana, 23-26 agosto 2000), San Pietro in Cariano, Il segno dei Gabrielli, 2002. Sur la « canonisation équipollente », voir M. GOTOR, Chiesa e santità, p. 89. 33 Pour Nicolas de Tolentino, voir : D. GENTILI, « Nicola da Tolentino, santo », dans BSS, IX, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1967, col. 953-966 ; N. RAPONI, « Nicola da Tolentino », dans GLS, III, p. 1489-1493 ; L. PELLEGRINI, « Agiografia e santità dei Mendicanti : il caso di Nicola da Tolentino », dans E. MENESTÒ (dir.), Agiografia e culto dei santi nel Piceno, Atti del Convegno di studio svoltosi in occasione della undicesima edizione del « Premio internazionale Ascoli Piceno » (Ascoli Piceno, 2-3 maggio 1997), Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 1998, p. 153-172 ; N. OCCHIONI (éd.), Il processo per la canonizzazione di s. Nicola da Tolentino, Tolentino/Roma, Padri agostiniani di Tolentino/École française de Rome, 1984 (Collection de l’École française de Rome, 74). Sur la dévotion envers ce saint dans la région des Marches et sur ses expressions artistiques, voir F. BISOGNI, « Il pubblico di san Nicola da Tolentino : le voci e i volti », dans P. GOLINELLI (dir.), Il pubblico dei santi, p. 227-250 et R. TOLLO, E. BISACCI (dir.), San Nicola da Tolentino e le Marche. Culto e arte, Tolentino, Biblioteca Egidiana, 1999. 128 La mosaïque des dévotions consacrée au culte de l’augustin34. Le grand retable placé sur l’autel majeur de l’église du Très-Saint Sauveur, œuvre de l’anconitain Giovanni Peruzzini (16291694), représente la « Translation de la Sainte Maison, avec saint Nicolas de Tolentino et la province de la Marche suppliante »35, ce qui suggère l’hypothèse d’un rôle de véritable co-patron de la confrérie pour ce personnage, dans une relation de compétition, de quelque sorte, avec la dévotion à la Sainte-Maison36. Une deuxième image, placée sur l’autel dédié à la Pietà et donc parfaitement en accord avec la fonction de protecteur des mourants qui lui était attribuée par les dévots, confirme encore l’importance que les confrères accordaient à saint Nicolas37. À ces figures centrales, il faut ajouter bien d’autres saints, avec lesquels s’achève le panthéon des Piceni. Dans la sacristie de l’église, il y avait tout d’abord une image de Séverin, évêque de la ville de Settempeda – ensuite devenue, en son honneur, Sanseverino – et bénéficiaire d’un culte très ancien38, tandis que dans la sacristie de l’oratoire les confrères pouvaient voir une représentation de saint Jacques de la Marche, personnalité de premier plan du mouvement de l’observance franciscaine, béatifié en 1624 et canonisé en 172639. Autour de 1731, année d’édification d’un nouvel autel consacré au culte de l’ancien évêque d’Ascoli, Émidius, l’équilibre entre les cultes devient plus complexe. Apparemment, cette dédicace ne faisait qu’accorder une reconnaissance à un culte très important dans la patrie du saint et auparavant presque ignoré par la confrérie. Mais le 34 Un Avviso di Roma du 29 juillet 1600 nous informe que « ha il papa concesso alla natione marchegiana di poter erigere una chiesa come le altre nationi sotto il titolo di S. Nicola da Tolentino, con molti privilegi et però vanno discorrendo in che luogo debbono fabricare » (L. VON PASTOR, Storia dei papi dalla fine del Medio Evo. Compilata col sussidio dell’Archivio segreto pontificio e di molti altri archivi, XI. Storia dei papi nel periodo della riforma e restaurazione cattolica. Clemente VIII (1592-1605), Roma, Desclée & C., 1929, p. 691. 35 « La Venuta della Santa Casa con san Nicola da Tolentino e la provincia della Marca supplichevole » (Santa Casa di Loreto, f. 1r). 36 D’autres indices paraissent confirmer l’hypothèse que la dévotion envers saint Nicolas n’était pas simplement une dévotion secondaire et complémentaire par rapport à celle de Notre-Dame de Lorette. L’inventaire, déjà cité, rédigé autour de 1725, par exemple, signale l’existance d’un missel dont la reliure, en cuir rouge, était ornée des images de Notre-Dame de Lorette et de saint Nicolas. (ASV, CVA, 108. Miscellanea 1700, XII, 1. Santa Casa di Loreto della natione della Marca in Roma […], f. 14v). 37 Santa Casa di Loreto, f. 1v. Sur Giuseppe Ghezzi (1634-1721), voir V. MARTINELLI (dir.), Giuseppe e Pierleone Ghezzi, Roma, Palombi, 1990 et G. DE MARCHI (dir.), Sebastiano e Giuseppe Ghezzi : protagonisti del barocco, Venezia, Marsilio, 1999. 38 R. LIOI, « Giacomo della Marca », dans BSS, VI, col. 388-396 ; M. SENSI, « Giacomo della Marca », dans GLS, II, p. 808-810. Sur les aspects iconographiques du culte, voir S. BRACCI (dir.), Il culto e l’immagine. San Giacomo della Marca (1393-1476) nell’iconografia marchigiana, Milano, Federico Motta, 1998. 39 Santa Casa di Loreto, respectivement f. 19r et 21v. III – Les fonctions des images 129 niveau de solennité concédé au culte de ce saint, protecteur d’une des villes de la Marche, faisait pencher la balance dévotionnelle de la sodalité en faveur des confrères provenant d’Ascoli et de ses alentours et pouvait ainsi menacer l’équilibre durement acquis entre les différentes factions. Le risque, à vrai dire, était atténué par le nouvel élan dont la dévotion envers ce saint faisait l’objet dans les premières décennies du XVIIIe siècle : invoqué comme protecteur contre les tremblements de terre, Émidius avait vu sa réputation se répandre partout en Italie centrale à la suite du catastrophique séisme de 1703, qui avait épargné la ville d’Ascoli, placée sous sa tutelle40. En tout cas, le grand tableau posé au-dessus de l’autel, signalé dans un inventaire de 1731, paraît tenir compte de la nécessité de rétablir, en quelque sorte, les équilibres de la représentation céleste – et terrestre… – de la compagnie. Donation de l’artiste Pier Leone Ghezzi, le tableau représentait non seulement le saint et son compagnon, le diacre Christantianus, qui selon la tradition hagiographique lui avait été associé dans le martyre, mais aussi une riche cohorte de saints et saintes : Jacques de la Marche, Philippe Néri, Sylvestre d’Osimo, le fondateur des silvestrins, Marone, le prêtre qui introduisit la foi chrétienne dans la Marche, la vierge Vissia de Fermo, la veuve Marguerite de Sanseverino et le bienheureux capucin Séraphin, provenant eux aussi de la Marche41. Pour la plupart, il s’agissait des saints qui, bien que liés au territoire, n’étaient pas marqués par une connotation locale trop définie, favorisant par conséquent le renforcement de l’identité collective de la « nation » ; tel était le cas de Silvestre d’Osimo, fondateur de la congrégation bénédictine des silvestrins et canonisé en 1589 42, et de Jacques de la Marche, dont l’image trouvait pour la première fois une place dans l’église de la confrérie. Cette fonction unifiante était exercée de manière particulièrement notable par le martyr Maron, premier évangélisateur de toute la région du Picenum, qui faisait l’objet 40 G. FABIANI, « Emidio, patrono di Ascoli Piceno, santo, martire », dans BSS, IV, Roma, Istituto “Giovanni XXIII” della Pontificia Università Lateranense, 1964, col. 1172-1177 ; A. BENVENUTI, « Sant’Emidio, “li tremuoti” e Ascoli », dans Ascoli Piceno : una città tra la Marca e il mondo, Atti del Convegno di studio svoltosi in occasione della prima edizione del Premio internazionale Ascoli Piceno (Ascoli Piceno, 21 febbraio 1987), Ascoli Piceno, Amministrazione comunale, 1988, p. 121137. 41 « Giacomo della Marca, Filippo Neri, Silvestro fondatore dei silvestrini di Osimo, Marone sacerdote che portò la fede nella Marca, Vissia vergine da Fermo, Margarita vedova da S. Severino ed il beato Serafino cappuccino parimenti della Marca ». Cet inventaire est cité dans S. CORRADINI, « La comunità marchigiana », p. 381. 42 Sur la congrégation des silvestrins, fondée en 1231 et approuvé officiellement en 1248, voir U. PAOLI, « Silvestrini », dans DIP, VIII, Milano, Edizioni Paoline, 1988, col. 1507-1519 et, pour plus d’informations, U. PAOLI (dir.), Silvestro Guzzolini e la sua congregazione monastica, Atti del Convegno di studi tenuto a Fabriano (Monastero S. Silvestro Abate, 4-6 giugno 1998), Fabriano, Monastero San Silvestro Abate, 2001. 130 La mosaïque des dévotions d’une dévotion réellement partagée par tous les membres de la societas43. L’attention de la communauté envers les nouveaux cultes qui renvoyaient à la mère patrie trouvait de son côté à s’exprimer par la présence d’une figure telle que Séraphin de Montegranaro qui, proclamé bienheureux en 1729 et canonisé seulement en 1767, était très vénéré dans les alentours d’Ascoli depuis sa mort, en 160444. Les représentations des deux personnages féminins, la vierge du IIe siècle Vissia, dont la mémoire était conservée à Fermo, et la veuve Marguerite de Cesolo († 1395), célébrée presque exclusivement près de Sanseverino, répondait à des exigences dévotionnelles plus proprement locales45. À première vue, la présence de Philippe Néri semble au contraire totalement étrangère à cette stratégie identitaire si bien définie. Et pourtant, si l’on considère le profond enracinement dans la ville de Rome de la dévotion envers ce saint romain d’adoption, la mention de ce culte devient très intéressante. Véritable laboratoire de l’identité collective par le biais des cultes, la confrérie est bien évidemment aussi un lieu d’hybridation cultuelle, où se juxtaposent non seulement les cultes de la Marche (ou, pour mieux dire, des différents centres de cette région), mais aussi ceux de la nouvelle patrie, Rome, avec lesquels la dévotion à Philippe Néri représente le trait d’union. L’introduction d’un nouvel autel et surtout sa décoration picturale sont, autrement dit, autant d’étapes dans le processus de l’élaboration d’une identité collective qui, bien qu’inspirée des traditions cultuelles des communautés d’origine, représente toutefois un produit nouveau et original. Il ne s’agit pas de la simple juxtaposition de cultes complémentaires ou potentiellement en conflit entre eux, mais plutôt d’un essai de construction d’un corpus équilibré de dévotions partagées – ou plutôt partageables – qui élargissent leur champ d’action, tout en perdant du moins en 43 N. ALFIERI, « Aspetti topografici della vicenda di San Marone protomartire piceno », dans Atti del VI Congresso nazionale di archeologia cristiana (Pesaro-Ancona, 19-23 settembre 1983), II, Ancona-Firenze, Consiglio regionale delle Marche-La Nuova Italia, 1986 p. 363-386, mais voir aussi E. SUSI, L’agiografia picena fra l’Oriente e Farfa, dans E. MENESTÒ (dir.), Agiografia e culto dei santi, p. 59-84, en part. p. 69 et 76. 44 G. FABIANI, « Serafino da Montegranaro, santo », dans BSS, XI, 1968, col. 850-852 ; G. AVARUCCI (dir.), Spiritualità e cultura nell’età della riforma della chiesa. L’ordine dei Cappuccini e la figura di San Serafino da Montegranaro, Roma, Istituto Storico dei Cappuccini, 2006 (en part. V. TRAIANI, « Iter per la canonizzazione di fra Serafino da Montegranaro », ibid., p. 229-248 et G. AVARUCCI, « Celebrazioni e culto per san Serafino da Montegranaro dal XVII al XX secolo », ibid., p. 595-660). 45 Il s’agit, dans les deux cas, de cultes universels, comme le démontre leur présence dans le Martyrologium Romanum dès l’édition de 1584, respectivement au 12 avril et au 5 août (Martyrologium Romanum ad novam Kalendarii rationem et Ecclesiasticae historiae veritatem restitutum, Gregorii XIII Pont. Max. iussu editum, Romae, Ex Typographia Dominici Basae, 1584 [= Martyrologium Romanum 1584], p. 104 et 235). III – Les fonctions des images 131 partie, nécessairement, leur connotation strictement locale. Ce n’est pas un hasard si cette opération se réalise loin de la patrie d’origine, où les différences et les rivalités prennent des proportions et une vigueur très importantes, devenant des obstacles insurmontables. À Rome, où la distance et la présence d’autres étrangers provenant de toute l’Italie et de tous les pays de l’Europe font que le campanilisme perd de sa force et s’atténue, tandis que les points en commun avec les anciens rivaux augmentent de manière inversement proportionnelle, des assimilations identitaires inconcevables dans une autre situation peuvent se réaliser. Si l’on observe la représentation cartographique de l’ensemble des cultes évoqués jusqu’ici46, on remarque tout de suite leur concentration dans le territoire de la Marche d’Ancône et en particulier dans les centres urbains de la bande centrale (Tolentino, Sanseverino, Montegranaro, etc.), mais avec une extension vers le sud, jusqu’à Ascoli, et à l’est, jusqu’à Fabriano. Un siècle après la dévolution, par contre, les territoires au nord de l’actuelle région des Marches, correspondant en grande partie à l’ancien duché d’Urbino, ne sont pas pris en compte par le panthéon des dévotions. Une absence qui témoigne de l’extranéité des immigrés provenant de cette partie du territoire au processus en cours : moins nombreux ou moins actifs dans la confrérie, ils ne prennent pas part à cette constante négociation de l’identité commune. 2. La circulation des dévotions dans les milieux confraternels : la place des images Comme nous l’énoncions dans le développement précédant, les images insérées dans les espaces communs de la confrérie doivent être considérées aussi comme des supports destinés à élargir l’offre dévotionnelle proposée aux confrères et également, au moins en ce qui concerne l’église, aux simples fidèles qui la fréquentent. Le panorama global des dévotions qui se dégage grâce à ce type d’indicateur ne doit pas être analysé seulement dans son évolution entre XVII e et XVIIIe siècle, mais aussi par comparaison avec celui que nous avons dressé à partir des données concernant les autels, qui présentent – comme on l’a dit – un caractère officiel plus marqué, pour vérifier l’existence d’un écart éventuel entre les deux indicateurs. Voir carte 7 (annexe 1, p. 250), réélaborée à partir de la carte d’Antonio Zatta, La Marca di Ancona, Venezia 1783. 46 132 La mosaïque des dévotions Tableau 8 – Autels et images : dévotions en comparaison Type de dévotion Années 1620 Autels Années 1720 Images Autels Images Personnes divines 78 (21,2 %) 79 (19,8 %) 85 (20 %) 150 (16,4 %) Vierge 90 (24,5 %) 100 (25 %) 111 (26,2 %) 207 (22,7 %) Saints 194 (52,7 %) 215 (53,7 %) 217 (51,2 %) 528 (57,9 %) Anges 4 (1,6 %) 6 (1,5 %) 9 (2,1 %) 14 (1,5 %) Fins dernières - - 2 (0,5 %) 14 (1,5 %) Si l’on considère les données absolues47, le premier élément à retenir est la croissance extraordinaire du nombre des images au fil du temps, qui font plus que doubler : si dans le cas de la visite apostolique d’Urbain VIII on avait repéré 400 images pour 120 confréries au total, les inventaires rédigés sous Benoît XIII signalent la présence de quelque 900 images pour 100 compagnies. Cet écart remarquable peut être expliqué, tout d’abord, par les différences existant entre les deux sources utilisées. On peut supposer, en effet, que les rédacteurs des inventaires des confréries, qui en sont les officiers, ont travaillé avec une précision et une exhaustivité supérieures à celles des visiteurs apostoliques qui, plus intéressés par le respect des normes canoniques concernant, par exemple, la conservation du Saint-Sacrement et des reliques, peuvent parfois se borner à signaler les images principales, surtout s’il n’y a pas d’irrégularités à dénoncer. Même en tenant compte de cette différence entre les sources utilisées, cette croissance des sujets sacrés représentés doit toutefois être interprétée comme un indicateur d’une tendance qui, allant de pair avec la progressive fragmentation du panorama des cultes au cours du XVIIe siècle, conduit à l’accumulation progressive des images et donc des thèmes dévotionnels dans les espaces ecclésiales. C’est d’ailleurs un phénomène qui prend graduellement de l’ampleur dans le monde catholique, avant de devenir général au XIXe siècle. 47 Nous avons considéré chaque mention des saints, même dans des représentations collectives. III – Les fonctions des images 133 Graphique 10 – Autels et images : comparaison des dévotions Si l’on observe l’importance relative de chaque grande catégorie de dévotion (voir tableau 8 et graphique 10), on remarque tout de suite l’accroissement au XVIIIe siècle des représentations des saints (qui passent de 53,7 à 57,9 %), alors même qu’on assiste à une légère diminution des autels (de 52,7 à 51,2 %). L’écart entre les deux indicateurs, déjà présent dans les années 1620, se creuse donc de manière évidente au cours du siècle qui sépare les deux collectes de données. Si le panorama des dédicaces des autels demeure, comme on l’a vu, presque inchangé au fil du temps, à l’exception de la légère augmentation des autels dédiés à Marie, au niveau des images les confréries font preuve d’un intérêt dévotionnel croissant envers les saints. Mais de quels saints s’agit-il ? L’examen plus attentif de cette catégorie de cultes devient indispensable (voir tableau 9). Les saints des Écritures, en raison même de leur présence dans l’iconographie du Christ et de la Vierge, se maintiennent constamment au sommet de la sous-catégorie ; ils passent pourtant de 37,7 à 33,9 % du total, avec une diminution un peu inférieure à 4 %. En même temps se réduisent les mentions des saints des origines et, de manière plus nette, de ceux de l’antiquité tardive. Par contre, les saints du Moyen Âge tardif et de l’époque moderne passent respectivement de 14 à 21,2 % et de 7 à 12 %, avec une croissance que la représentation graphique de l’évolution du panorama des cultes met en évidence de manière très claire (voir graphique 11). 134 La mosaïque des dévotions Tableau 9 – Autels et images : saints en comparaison Années 1620 Époque de la vie du saint Années 1720 Autels Images Autels Images Personnages bibliques 70 (34,8 %) 81 (37,7 %) 66 (30,4 %) 179 (33,9 %) Origines 47 (23,4 %) 51 (23,6 %) 48 (22,1 %) 109 (20,6 %) Antiquité tardive 33 (16,4 %) 34 (15,8 %) 31 (14,3 %) 52 (9,8 %) Haut Moyen Âge 3 (1,5 %) 4 (1,9 %) 5 (2,3 %) 13 (2,5 %) Bas Moyen Âge 32 (15,9 %) 30 (14 %) 45 (20,7 %) 112 (21,2 %) Époque moderne 16 (8 %) 15 (7 %) 22 (10,2 %) 63 (12 %) Graphique 11 – Comparaison des dévotions des autels et des images : l évolution Il est donc intéressant d’analyser de manière plus approfondie les saints en question et de s’attarder sur les changements subis par la liste des saints les plus représentés pendant la période considérée (voir tableau 10 et graphique 12). Bien que le pic, en valeur absolue et en croissance, ait trait à saint Jean Baptiste, objet d’un culte très vif dans la ville et dans les milieux confraternels en particulier, les saints les plus mentionnés sont en réalité ceux du second millénaire chrétien. L’accroissement le plus remarquable concernant ce groupe de saints est celui des images de François d’Assise, dont le culte est revitalisé au XVIIe siècle par la publication d’une série de III – Les fonctions des images 135 traités dévotionnels qui revisitent le thème de la conformation du fondateur des frères mineurs au Christ. Par l’usage d’un langage religieux typique de la civilisation du baroque, ces ouvrages rapprochent davantage la dévotion franciscaine de la nouvelle vague de la spiritualité émotive et pathétique qui s’impose définitivement avant la fin du siècle48. Tableau 10 – Images : les saints les plus représentés Saint Années 1620 Années 1720 Jean Baptiste 18 42 Charles Borromée 13 18 André Apôtre 11 12 Catherine d’Alexandrie 10 12 Jean Évangéliste 9 20 François d’Assise 8 27 Anne 6 12 Antoine de Padoue 3 14 Joseph 3 13 Catherine de Sienne 3 12 Philippe Néri 2 20 François de Paule 0 13 Sur cette littérature voir, par exemple, S. CABIBBO, « Il “meraviglioso fisiologico” di Veronica Giuliani fra modello francescano ed erudizione barocca », dans G. INGEGNERI (dir.), I cappuccini nell’Umbria del Settecento (Atti del Convegno internazionale di studi. Todi, 19-21 ottobre 2006), Roma, 2008, p. 169-184, en part. p. 172-176. Pour la représentation artistique de saint François à l’époque moderne, voir L’immagine di san Francesco nella Controriforma (Roma, Calcografia, 9 dicembre 1982-13 febbraio 1983), Roma, Quasar, 1982 et, dans une perspective plus large, R. RUSCONI, « Francesco d’Assisi, i frati Minori e le immagini », dans Le immagini del francescanesimo, Atti del XXXVI Convegno internazionale (Assisi, 9-11 ottobre 2008), Spoleto, Fondazione Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, 2009, p. 3-29. 48 136 La mosaïque des dévotions À côté de François, d’autres saints du Moyen Âge tardif voient se multiplier leurs représentations, tels Catherine de Sienne et, plus encore, Antoine de Padoue 49. Le développement du culte de saint François de Paule est peut-être le plus étonnant : absent dans le recensement des années 1620, il arrive à treize mentions un siècle plus tard, ce qui témoigne d’une diffusion très rapide et presque « épidémique » de cette dévotion50. Une place très importante, enfin, est accordée aux deux saints de l’Église post-tridentine les plus aimés dans les milieux confraternels romains : Charles Borromée, dont la présence augmente légèrement, à partir d’un nombre déjà remarquable de représentations à l’époque d’Urbain VIII, et Philippe Néri, protagoniste d’un véritable exploit51. Cette impression de prédominance des dévotions les plus récentes dans l’évolution des images confraternelles est confirmée aussi par le fort accroissement des représentations de saint Joseph, qui représente en effet l’une des nouveautés cultuelles les plus caractéristiques de la Réforme catholique 52. À côté des dévotions qui connaissent le succès le plus évident, on peut observer aussi l’apparition de personnages dont le culte avait auparavant suscité moins d’intérêt. Il s’agit parfois de cultes importants et déjà amplement diffusés, tel celui de saint Dominique53 qui, totalement absent dans la visite apostolique urbanienne, est mentionné huit fois au siècle suivant. Le cas de la confrérie du Saint-Sacrement, fondée dans l’église des Saint-Cyr et Sainte-Julitte54, nous offre un éclairage particu- 49 Sur sainte Catherine de Sienne, voir L. BIANCHI, D. GIUNTA, Iconografia di s. Caterina da Siena, I. L’immagine, Roma, Città Nuova, 1988. Pour l’iconographie de saint Antoine de Padoue voir : V. GAMBOSO, « Dal S. Antonio della storia al S. Antonio della pietà popolare », dans S. Antonio fra storia e pietà, p. 83-109 ; P. DELOOZ, « L’iconographie antonienne à la lumière d’une sociologie de la connaissance », dans I volti antichi e attuali del santo di Padova, p. 19-27 ; S. GIEBEN, « La componente figurativa dell’immagine agiografica. L’iconografia di sant’Antonio nel secolo XIII », Il Santo. Rivista francescana di storia dottrina arte, 36/1-2, 1996, p. 321-333. 50 Sur les images de ce saint, voir G. GUALTIERI, « Iconografia di S. Francesco di Paola nelle immagini sacre. Incisioni e santini, dans M. MENNONNA (dir.), L’ordine dei minimi e la chiesa di San Francesco di Paola a Nardò, Galatina, Congedo, 2008, p. 139-162. 51 À l’égard de Charles Borromée, voir, par exemple, B. DOMPNIER, « La dévotion à Charles Borromée » et P. DELPERO, « Rappresentazione iconografica di Carlo Borromeo in area bavarese tra Sei e Settecento », dans F. BUZZI, M.L. FROSIO (dir.), Cultura e spiritualità borromaica, p. 317-337. Pour Philippe Néri, voir La regola e la fama. San Filippo Neri e l’arte, Catalogo della mostra (Roma, Museo Nazionale del Palazzo Venezia ottobre-dicembre 1995), Milano, Electa, 1995 et en part. O. MELASECCHI, « Nascita e sviluppo dell’iconografia di S. Filippo Neri dal Cinquecento al Settecento », ibid., p. 34-49. 52 Voir supra, ch. III, § 2.2. 53 Sur les confréries médiévales dédiées au saint, voir G.G. MEERSSEMAN, « Le confraternite di san Domenico », dans ID., Ordo fraternitatis, II, p. 578-697. 54 ASV, CVA, 115. Miscellanea 1700, XIX, 8. Inventario della venerabile archiconfraternita del Santissimo Sacramento in SS. Quirico e Giulitta, f. 3v. III – Les fonctions des images 137 lier concernant les modalités de diffusion de la dévotion dans les milieux confraternels. La peinture, qui représente le fondateur de l’Ordre des prêcheurs en prière face à la Vierge, est placée dans l’église par volonté d’un petit groupe de confrères, qui avaient recueilli des aumônes et fait réaliser le tableau par dévotion personnelle. L’essor de la vénération envers ce saint, au moins dans ce cas, ne trouvait donc pas son origine dans une stratégie des hiérarchies de la confrérie, mais elle était plutôt le résultat de l’action directe de certains de ses membres, qui travaillent de manière autonome en tant qu’agents de sa diffusion, jusqu’à obtenir une première forme de reconnaissance formelle de la dévotion par le reste de la compagnie. Cette représentation du saint, d’autre part, renvoie directement à l’iconographie du Rosaire, ce qui nous permet de supposer que la diffusion du culte de Dominique est à cette époque imbriquée de manière étroite au succès croissant de la dévotion du Rosaire dans la piété citadine du XVIIe siècle55. Les images, donc, apparaissent comme un type d’indicateur qui renseigne précisément de la pénétration dans le monde confraternel d’options dévotionnelles répandues dans l’ensemble de la société religieuse romaine. Ces dernières sont promues par des confrères aisés ou par de petits groupes de membres, désireux de voir reconnue leur dévotion individuelle par l’institution dont ils font partie. Pourtant, elles sont normalement étrangères aux stratégies identitaires mises en place par les hiérarchies des sodalités pour définir leur spécificité et favorisent, de cette manière la tendance à la fragmentation cultuelle mise en évidence précédemment. À la lumière de cette hypothèse peut alors être interprétée la présence dans les années 1720 de cinq représentations de sainte Françoise Romaine, à laquelle, à la même époque, n’est attribué qu’un seul autel : s’agissant d’un culte qui était désormais partie du patrimoine dévotionnel « civique », aucune confrérie ne fut jamais dédiée à cette sainte, mais la vénération des fidèles finit en tout cas par trouver son espace d’expression dans les images de dévotion. De la même façon, on peut essayer d’expliquer l’écart existant entre le nombre des autels dédiés à un autre saint parmi les plus appréciés de la cité, saint Philippe Néri (six), et les images le représentant, beaucoup plus nombreuses (vingt). 55 Sur la dévotion et l’iconographie du Rosaire, voir M. ROSA, « Pietà mariana ». Concernant spécifiquement les milieux confraternels, voir : G.G. MEERSSEMAN, « Le origini della confraternita del Rosario e della sua iconografia in Italia », dans ID., Ordo fraternitatis, III, p. 1170-1232 ; M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, en part. p. 118-122 ; pour l’exemple des Pouilles, C. GELAO, « Aspetti dell’iconografia rosariana in Puglia tra il XVI e la prima metà del XVII secolo », dans L. BERTOLDI LENOCI (dir.), Le confraternite pugliesi, p. 527-565. 138 La mosaïque des dévotions Graphique 12 – Les saints les plus représentés La liberté d’expression que le support iconographique semble permettre au niveau des choix cultuels se traduit aussi dans un intérêt accru pour les innovations cultuelles. On voit alors apparaître les deux premiers saints de la Compagnie de Jésus, Ignace et François Xavier, canonisés depuis un siècle et maintenant honorés par deux images chacun. Parallèlement, on repère des représentations de saints plus récents, tout d’abord saint Jean de Dieu (1495-1550), le fondateur des Frères de la Charité, béatifié en 1630 et canonisé en 1690, qui est vénéré par la confrérie de métier des imprimeurs et des libraires, qui en 1825 le choisira en qualité de copatron à côté de saint Thomas d’Aquin ; mais aussi Laurent Justinien (1381-1456), le premier patriarche de Venise, canonisé en 1727, qui est honoré par la societas de la Sainte-Croix des Lucquois56, et Pie V, le seul pontife dont la sainteté fut 56 ASV, CVA, 103. Miscellanea 1700, VII, 15. Inventario della venerabile chiesa di S. Barbara de’ Librari, f. 2r (à l’égard du patronage de saint Jean de Dieu, voir M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 421-424. Sur ce personnage, voir R. BOTIFFOLL, III – Les fonctions des images 139 reconnue tout au long de l’époque moderne (1712), qui est choisi par la confrérie nationale des Bolonais 57. Les images ne sont pas utiles exclusivement pour définir le panorama des cultes qui circulent dans les milieux confraternels, comme c’est le cas pour les autels. Le schéma iconographique choisi pour représenter visuellement un saint ou – plus généralement – un culte permet aussi d’éclairer les nuances sémantiques spécifiques de la dévotion concernée. On a déjà abordé ce thème à l’égard de saint Dominique, mais c’est dans le cas du culte de saint Joseph que cet angle d’analyse devient particulièrement pertinent. La visite apostolique d’Urbain VIII témoigne de manière très claire de la diffusion restreinte de ce culte dans le contexte romain du début du XVIIe siècle : on n’y repère que deux autels et trois images. Au cours du siècle, par contre, les mentions de ce culte se multiplient, en lien avec les différents courants de la dévotion 58. Le premier thème iconographique émergeant des comptes-rendus des visiteurs est celui du « trépas », qui renvoie à la prérogative de protecteur des mourants attribuée à ce saint59. L’image de Joseph qui rend son dernier souffle sereinement, assisté de manière tendre et amoureuse par Jésus et la Vierge, fait son apparition, de manière sporadique, dès la seconde moitié du XVI e siècle et s’impose ensuite, à Rome et ailleurs au XVIIe, avec une influence de modèles artistiques de haute qualité, tels que les tableaux de Carlo Maratta (1625-1713), avant d’atteindre son apogée dans les premières décennies du siècle suivant60. « Giovanni di Dio », dans DIP, IV, Milano, Edizioni Paoline, 1977, coll. 1266-1271) ; Inventario della venerabile chiesa et ospedale della Nazione Lucchese, f. 4r (sur Laurent Justinien, G. DI AGRESTI, « Lorenzo Giustiniani, santo », dans BSS, VIII, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1967, col. 150-156). 57 Relatio visitationis ecclesiae et archiconfraternitatis SS. Ioannis Evangelistae et Petronii Nationis Bononiensis, f. 3v (sur la sainteté de Pie V et sur sa reconnaissance, voir A. ISZAK, A. SILLI, « Pio V, papa, santo », dans BSS, X, Roma, Istituto Giovanni XXIII nella Pontificia Università Lateranense, 1968, col. 883-901 ; S. DITCHFIELD, Pio V, dans GLS, III, p. 1650-1654 ; R. RUSCONI, « Il primato della santità : la Controriforma e il culto per i papi », dans A. PROSPERI, P. SCHIERA, G. ZARRI (dir.), Chiesa cattolica e mondo moderno. Scritti in onore di Paolo Prodi, Bologna, Il Mulino, 2007, p. 47-64, en part. p. 52-54 ; ID., Santo Padre. La santità del papa da san Pietro a Giovanni Paolo II, Roma, Viella, 2010, p. 308-312). 58 Sur ce thème, nous renvoyons encore à B. DOMPNIER, La dévotion à saint Joseph. 59 Relatio visitationis ecclesiae et archiconfraternitatis Sanctorum Ioannis Evangelistae et Petronii Nationis Bononiensis, f. 3v ; Inventario della venerabile chiesa della Natività, f. 5v. 60 J. GARMS, « Il “Transito di San Giuseppe” : considerazioni su modelli e sviluppi di un’iconografia ai tempi di Clemente XI », Bollettino d’arte, 96/122, 2002, p. 49-54. Sur le succès en tant que modèle du tableau de Maratta, voir M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Espace et sacré, p. 259-261. Pour les enjeux théologiques de cette iconographie, voir A. DORDONI, « “In illa hora tremenda” », p. 299-304 et la riche bibliographie qu’elle propose. 140 La mosaïque des dévotions La circulation du thème iconographique de la sainte mort du père terrestre du Christ se relie, bien évidemment, au succès croissant, y compris au niveau des images, des dévotions liées aux fins dernières qui caractérise les XVIIe et XVIIIe siècles61. La mort, conçue en tant que moment crucial pour le destin éternel de l’homme, avant qu’il se retrouve face au juge suprême, n’était qu’un des éléments composant le système complexe d’une piété et d’une psychologie religieuse dominées par la peur. Dans le panorama figuratif confraternel, ce thème revient aussi à travers d’autres représentations, telles les images que les sources définissent de la « mort », c’est-à-dire le crâne, dont l’utilisation ambiguë et polyvalente caractérisait les espaces privés de la vie spirituelle des élites ecclésiastiques, autant que l’imaginaire dont se nourrissait la sensibilité religieuse de tout le peuple des fidèles, grâce à la théâtralité soigneusement étudiée des missions populaires prêchées par les jésuites et les capucins62. Les âmes du purgatoire, qui dans le climat religieux du baroque deviennent l’objet d’une véritable forme de dévotion aux manifestations parfois excessives, contestées très vivement au XVIIIe siècle, prennent une place encore plus importante63. Le plus souvent, un rôle de défenseur et de libérateur est attribué à la Vierge, normalement représentée avec son Enfant divin dans les bras, en train de rafraîchir de son lait les âmes souffrant au milieu des flammes purificatrices64. Cette fonction est 61 P. STELLA, « Tra Roma barocca e Roma capitale », p. 765-767, en part. p. 766). Il y avait par exemple deux petits tableaux représentant ce sujet dans l’oratoire de la confrérie de la Pietà des Florentins (ASV, CVA, 119. Miscellanea 1700, XXIII, 13. S. Giovanni dei Fiorentini e compagnia della Pietà de’ Fiorentini, f. 12r). 62 Sur les missions populaires, dans une bibliographie très ample, voir : L. CHÂTELLIER, La religion des pauvres. Les missions rurales en Europe et la formation du catholicisme moderne. XVIe-XIXe siècles, Paris, Aubier, 1993 ; G. ORLANDI, « Le missioni popolari in età moderna », dans G. DE ROSA, T. GREGORY (dir.), Storia dell’Italia religiosa, II, p. 419-452 ; Ch. SORREL, F. MEYER (dir.), Les missions intérieures en France et en Italie du XVIe siècle au XXe siècle, Actes du Colloque de Chambéry (18-20 mars 1999), Chambéry, Université de Savoie, 2001 ; B. DOMPNIER, « Ricerche recenti sulle missioni popolari nel Seicento », Società e storia, 27/106 (2004), p. 813-824 ; F.L. RICO CALLADO, Misiones populares en España entre el Barroco y la Ilustración, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2006. En ce qui concerne particulièrement les jésuites, voir B. DOMPNIER, « La Compagnie de Jésus et la mission de l’intérieur », dans L. GIARD, L. de VAUCELLES (dir.), Les Jésuites à l’âge baroque (1540-1640), Grenoble, Jérôme Millon, 1996, p. 155-179 et P. BROGGIO, Evangelizzare il mondo. Le missioni della Compagnia di Gesù tra Europa e America (secoli XVI-XVII), Roma, Carocci, 2004. 63 G. SIGNOROTTO, « Un eccesso di devozione. Preghiere pubbliche ai morti nella Milano del XVIII secolo », Società e storia, 6/20 (1983), p. 306-336. 64 Ce sujet était représenté par exemples sur les étendards des confréries des Agonisants (Inventario della venerabile chiesa della Natività, f. 3v), de Sainte-Marie de l’Orto (ASV, CVA, 126. Miscellanea 1700, XXX, 4. Questo è l’inventario […] della venerabile chiesa e ospedale della Madonna Santissima dell’Orto di Roma […], f. 8v) et de Jésus et Marie dans l’église Sainte-Françoise Romaine (Inventario della compagnia di Gesù e Maria in S. Francesca Romana, p. 12), tout comme dans le frontispice de plusieurs éditions des statuts de la compagnie du Suffrage (Ordini con li quali deve III – Les fonctions des images 141 plus rarement accordée à d’autres figures d’intercesseurs traditionnellement investis de cette prérogative, tels Grégoire le Grand et l’archange Michel, défini comme « psychopompe »65. Parfois aussi des représentations en papier mâché des morts et des âmes du purgatoire étaient placées dans les oratoires pour guider la méditation des confrères au cours des réunions de prière66. Le thème de la bonne mort n’est qu’un des volets du culte de saint Joseph. Dans les milieux confraternels romains, tout comme dans le reste de la catholicité, Joseph est représenté de plus en plus dans son rôle d’époux de Marie, à côté de Jésus enfant ou adolescent. Dans ce schéma iconographique, il y a la volonté d’exalter l’exceptionnalité de ce personnage, qui a vécu dans la proximité physique avec son Fils et a veillé sur son enfance, dans un rapport familial dont sont mis en lumière les aspects émotifs et affectifs67. Il s’agissait d’un modèle dévotionnel répandu notamment sous l’impulsion de Thérèse d’Avila, qui au XVI e siècle avait été la principale promotrice du culte de Joseph68. esser gouernata la Venerabile Archiconfraternita della Santissima Madonna del Suffraggio, in Roma, appresso Carlo Vullietti, 1604). Sur cette iconographie, on renvoie à P. SCARAMELLA, Le Madonne del Purgatorio. Iconografia e religione in Campania tra Rinascimento e Controriforma, Genova, Marietti, 1991. 65 Le patronage sur les âmes du Purgatoire de Grégoire le Grand († 604) – défini après Clément d’Alexandrie, Origène et Augustin le « dernier père du Purgatoire » – se relie bien évidemment à sa contribution fondamentale à la définition dogmatique du Purgatoire (J. LE GOFF, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, p. 121-131). Sur la figure de ce pontife, voir V. MONACHINO, « Gregorio I, papa, santo », dans BSS, VII, col. 247-271 ; C. LEONARDI, « Gregorio I Magno », dans GLS, II, p. 1022-1028 ; S. BOESCH GAJANO, « Gregorio I, santo », dans EP, I, p. 546-574 ; EAD., Grégoire le Grand. Aux origines du Moyen Âge, Paris, Cerf, 2007 (éd. or. : Gregorio Magno. Alle origini del Medioevo, Roma, Viella, 2004) ; C. LEONARDI (dir.), Gregorio Magno e le origini dell’Europa, Firenze, SISMEL/Edizioni del Galluzzo, 2014. Sur le culte de saint Michel voir : P. BOULET, G. OTRANTO, A. VAUCHEZ (dir.), Culte et pèlerinages à saint Michel en Occident. Les trois monts dédiès à l’archange, Rome, École française de Rome, 2003 (Collection de l’École française de Rome, 316) ; P. BOULET, G. OTRANTO, A. VAUCHEZ (dir.), Culto e santuari di san Michele nell’Europa medievale, Atti del Congresso internazionale di studi (Bari-Monte Sant’Angelo, 5-8 aprile 2006), Bari, Edipuglia, 2007 ; G. CASIRAGHI, G. SERGI (dir.), Pellegrinaggi e santuari di San Michele nell’Occidente medievale, Atti del secondo Convegno internazionale dedicato all’Arcangelo Michele-Atti del XVI Convegno sacrense (Sacra di San Michele, 26-29 settembre 2007), Bari, Edipuglia, 2009. Pour le thème iconographique des âmes du Purgatoire : G. VOVELLE, M. VOVELLE, Vision de la mort et de l’au-delà en Provence d’après les autels des âmes du purgatoire. XVe-XXe siècles, Paris, Colin, 1970 ; G. FERRI PICCALUGA, G. SIGNOROTTO, « L’immagine del suffragio », Storia dell’arte, 49, 1983, p. 235-248. 66 ASV, CVA, 100. Miscellanea 1700, IV, 2. Inventario delle robbe spettanti all’università de’ pescivendoli esistenti in guardarobba, oratorio e chiesa, f. 1v) 67 Santa Casa di Loreto, f. 1v ; ASV, CVA, 125. Miscellanea 1700, XXIX, 9. Inventario del venerabile capitolo di Santa Maria ad Martyres nella chiesa della Rotonda, f. 10r ; ASV, CVA, 125. Miscellanea 1700, XXIX, 7. Inventario della venerabile cappella di S. Giuseppe di Terra Santa nella Rotonda, f. 2r). 68 B. DOMPNIER, « La dévotion à saint Joseph », p. 285. 142 La mosaïque des dévotions La propagation du culte de saint Joseph, dans cette deuxième acception, se relie profondément à l’expansion d’une autre dévotion, autonome mais très proche au niveau sémantique, celle de la Sainte Famille. Son apparition dans les espaces sacrés des confréries romaines au cours du XVIIe siècle, déjà repérée pour les dédicaces des autels, est confirmée par les images repérées dans les inventaires des années 1720. L’iconographie de ces représentations, tout en signalant la permanence d’une tradition dévotionnelle plus ancienne qui tend à présenter une famille « élargie » à la figure de sainte Anne ou de saint Jean Baptiste par exemple 69, témoigne du succès progressif de la « Trinité terrestre », c’est-à-dire le groupe constitué par Jésus, Marie et Joseph70. Ces tendances sont complétées par la présence d’une iconographie relative à l’enfance de Jésus, notamment par les représentations de l’Enfant Jésus – en papier mâché, terre cuite, bois, cire, etc. – qui se répandent partout dans le monde catholique entre XVIIe et XVIIIe siècle et qui sont au centre d’une démarche dévotionnelle aux tonalités affectives. Par le succès de ces pratiques, qui se généralise dans l’Italie baroque, s’impose de plus en plus une piété centrée sur « une nouvelle liaison entre l’humanité du Christ – dont la condition infantile paraît l’expression la plus aimable et, en même temps, la plus exaspérée – et son rôle divin de maître, prêcheur, pasteur »71. Dans le contexte romain, cette dévotion émotive pour l’Enfant Jésus, qui avait son centre d’émanation dans l’église franciscaine Sainte-Marie in Aracoeli72, s’exprimait aussi dans les pratiques rituelles de certaines confréries, 69 ASV, CVA, 128. Miscellanea 1700, XLII, 8. Venerabile archiconfraternita del Santissimo Nome di Maria, c. 3 ; ASV, CVA, 117. Miscellanea 1700, XXXI, 8. Chiesa di S. Eligio de’ Ferrari, f. 4r. Concernant ce modèle iconographique, diffusé surtout au XVe siècle, voir D. RUSSO, « La Sainte Famille dans l’art chrétien au Moyen Âge. Étude iconographique », dans Marie et la Sainte Famille. Récits apocryphes chrétiens, Communications presentées à la “Société française d’Études mariales”, LXe session, Paris, Médiaspaul, 2006, p. 97-119. 70 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, « Univers sacré et iconographie », p. 500-501. Pour le concept de « Trinité terrestre », proposé par Gerson et relancé dans la spiritualité française par François de Sales et la congrégation parisienne de l’Oratoire de Bérulle : I. NOYE, « Famille », col. 85 ; M.L. CASANOVA, section VI, « Iconografia », de l’article « Giuseppe, sposo di Maria Vergine e padre putativo di Gesù, santo », dans BSS, VI, col. 1289-1291 ; A. DORDONI, « Per la storia della devozione a san Giuseppe : indicazioni di metodo e linee di ricerca », Annali di scienze religiose, 1, 1996, p. 321-342, en part. p. 337-338. Pour de plus amples renseignements, voir R. GAUTHIER, Bibliographie sur saint Joseph et la sainte Famille, Montréal, Centre de recherche et de documentation-Oratoire Saint-Joseph, 1999. 71 « Un nuovo connubio tra l’umanità di Cristo – di cui la condizione infantile sembra l’espressione più amabile e insieme più esasperata – e il suo ruolo divino di maestro, predicatore, pastore » (O. NICCOLI, La vita religiosa, p. 194). 72 [C. BASTA, E. SILVESTRINI], Il Bambino Gesù / Italienische Christkinder, Brescia, Grafo, 1996 ; J. LE BRUN, « La dévotion à l’Enfant Jésus au XVIIe siècle », dans E. BECCHI, D. JULIA (dir.), Histoire de l’enfance en Occident, I. De l’Antiquité au XVIIe siècle, Paris, Seuil, 1998, III – Les fonctions des images 143 telles que celle de la Nativité de Notre-Seigneur des Agonisants. À Noël, fête principale de la sodalité, celle-ci organisait des célébrations nocturnes qui avaient comme protagoniste l’Enfant dans la crèche, présenté à plusieurs reprises à l’adoration des confrères. Ces derniers, après la célébration de la messe, allaient par paires baiser ses pieds, avec une corde autour du cou en signe d’humilité et de pénitence. Après ce rituel, la crèche et l’Enfant restaient exposés à la vénération des confrères et des visiteurs de l’église, environnés de lumières, jusqu’à l’Épiphanie 73. 3. Pendent plures tabellae votivae Les images comme objets de culte Ce dernier exemple introduit le troisième thème que nous souhaitons aborder, celui de la place des images dans la pratique plus proprement dévotionnelle des confréries. Les images de dévotion, en effet, ont une fonction très importante dans les stratégies de sacralisation de l’espace confraternel, qui représentent l’un des aspects les plus significatifs de la vie publique de chaque sodalité. Le désir de conférer à l’église où la compagnie est installée une caractérisation sacrée spécifique et universellement reconnue est l’élément premier du processus de construction de l’identité collective du groupe par rapport à une topographie sacrée dense et complexe qui est celle de Rome. En tant qu’organismes hybrides, puisqu’elles sont à la fois des entités associatives à prédominance laïque et des institutions ecclésiastiques établies et réglées par le droit canon74, les confréries ressentent de manière particulière la nécessité de légitimer leur rôle dans la vie religieuse par l’acquisition ou la valorisation d’un objet de culte à même de conférer à leur église une attraction dévotionnelle spécifique. Il s’agit d’une opération complexe qui répond à deux exigences différentes : d’un côté, il faut doter le lieu sacré en question d’une certaine originalité, afin d’attirer une portion la plus importante possible du public dévot ; de l’autre, il faut en même temps utiliser un langage dévotionnel partagé, pour rendre le nouvel objet de culte immédiatement accessible à un large public. Dans le contexte romain, le langage commun le plus accessible était assurément celui du culte marial. Le panorama qu’on peut dresser à partir des informations relatives aux ex-voto (qui sont malheureusement assez rares) semble confirmer cette hypothèse initiale : dans les années 1620, tout comme un siècle plus tard, 50 % ou plus des images p. 402-431 ; C. BASTA, « Il Gesù Bambino dell’Aracoeli : metamorfosi di un’iconografia », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 889-901. 73 Rituale per la Ven. Archiconfraternita della SS. Natività, p. 117-118. 74 Sur le statut juridique des confréries laïques, on renvoie encore à M. MOMBELLI CASTRACANE, « Ricerche sulla natura giuridica ». 144 La mosaïque des dévotions honorées par des tableaux votifs (respectivement neuf sur dix-huit et cinq sur huit) sont des représentations de la Vierge. Une telle prédominance ne doit pas étonner : le culte marial peut en effet être considéré comme l’un des éléments constitutifs du mouvement confraternel romain dès ses origines. Au XIIIe siècle, la première confrérie autorisée par la papauté, celle des Recommandés de la Vierge, surgit autour de la vénération envers la Salus Populi Romani, la célèbre image de la Vierge conservée dans le Sancta Sanctorum du Latran, qu’une tradition unissant deux récits hagiographiques distincts donnait comme commencée par saint Luc et achevée par un ange 75. Dans ce cas, il y avait entre la compagnie et l’image une familiarité dévote, qui comprenait le soin matériel de l’icône, mais qui ne se traduisait pas par la propriété ni par une gestion autonome de celle-ci à l’occasion des plus grandes processions solennelles qui rythmaient la vie de piété de la ville du pape, comme celle de l’Assomption de la Vierge 76. Dès le milieu du XV e siècle, grâce à l’impulsion directe des pontifes, Rome connut une intensification croissante du culte marial : les espaces sacrés dédiés à la Vierge se multiplièrent, de même que les acteurs engagés dans la promotion de ce culte. Dans ce phénomène, on peut observer les éléments fondamentaux d’une dialectique qu’il convient d’aborder dans une perspective de longue durée 77. Au point de départ, il y a les exigences spontanées de la piété du peuple romain, à la fois turbulent et plein de ferveur religieuse, qui entrent en confrontation avec les stratégies de contrôle mises en place par les hiérarchies ecclésiastiques de la cité. Plusieurs sanctuaires urbains étaient à l’origine des édicules votifs dédiés à la Vierge et situés dans les rues. À la suite d’un épisode miraculeux, s’était développée une dévotion liée à la fois à l’image matérielle et au lieu concerné, transformé par l’action du sacré 78. Pendant le Moyen Âge et tout au long de 75 G. BARONE, « Il movimento francescano », p. 78 ; A. ESPOSITO, « Le confraternite del Gonfalone », p. 94. Sur la Salus Populi Romani et son contexte, voir P. JOUNEL, Le culte des saints dans les basiliques du Latran et du Vatican au douzième siècle, Rome, École française de Rome, 1977 (Collection de l’Ecole française de Rome, 26), p. 120-122 ; H. BELTING, Image et culte, p. 91-104 et 419-444 ; S.F. OSTROW, Art and Spirituality, passim ; M. BACCI, Il pennello dell’Evangelista. Storia delle immagini sacre attribuite a san Luca, Pisa, GISEM-ETS, 1998, passim. Pour un développement plus spécifique, voir aussi G. WOLF, Salus populi romani. Die Geschichte romischer Kultbilder im Mittelalter, Weineim, Acta humaniora, 1990. 76 H. BELTING, Image et culte, p. 422-423. 77 M. LUPI, « Luoghi di devozione e istituzioni ecclesiastiche a Roma tra età moderna e età contemporanea », dans S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Lo spazio del santuario, p. 241-272, en part., p. 242-245. 78 Pour les images de la Vierge vénérées dans la rue, voir R.C. TREXLER, « Florentine Religious Experience: The sacred Image », Studies in the Renaissance, 19, 1972, p. 7-41, en part. p. 30-31 ; E. MUIR, « The Virgin on the Street Corner : the Place of the Sacred in Italian Cities », dans S. OZMENT (dir.), Religion and Culture in the Renaissance and Reformation, Kirksville, Sixteenth Century Journal Publisher, III – Les fonctions des images 145 l’époque moderne, ces objets devinrent alors le terrain d’affrontement de deux tendances opposées : la première, populaire, peut être résumée dans la prétention à maintenir l’image vénérée dans le lieu qui avait été le théâtre de l’événement miraculeux ; la seconde avait la faveur des autorités ecclésiastiques, qui jugeaient bien plus prudent de transférer les icônes dans des églises, où l’objet vénéré et les pratiques de dévotion qui l’entouraient pouvaient être contrôlés et disciplinarisés79. Une solution de compromis entre ces deux démarches pouvait être trouvée dans le transport de l’image dans une église bâtie sur le lieu du miracle à la place de l’édicule ou déjà présente près de celui-ci ; dans l’église, dans l’un et l’autre cas, était instituée, en règle générale, une confrérie chargée de l’entretien de l’image. On en trouve l’illustration dans les compagnies de Sainte Marie de la Consolation (1470), de Sainte-Marie de l’Orto (1488) et de SainteMarie du Pianto (1546)80. Dans la médiation entre approche populaire et approche ecclésiastique, les confréries représentaient en elles-mêmes une solution de compromis, car elles étaient à même de répondre à la fois aux exigences de contrôle des hiérarchies ecclésiastiques et au désir des premiers dévots de conserver un rôle actif dans la gestion de l’espace sacré et de l’image81. 1989, p. 25-40. Pour Rome : D. ROCCIOLO, « Confraternite e devoti a Roma in Età moderna. Fonti e problemi storiografici », dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 61-75, en part. p. 66-69 ; A. CAVALLARO, « Edicole mariane del Quattrocento », dans L. CARDILLI (dir.), Edicole sacre romane. Un segno urbano da recuperare, Roma, Fratelli Palombi, 1990, p. 89-95 ; M.L. ODORISIO, « Il ritrovamento miracoloso », ibid., p. 25-30. Sur l’animation miraculeuse des images de la Vierge, voir J.M. SANSTERRE, « Vivantes ou comme vivantes : l’animation miraculeuse d’images de la Vierge entre Moyen Âge et époque moderne », dans Les images miraculeuses de la Vierge au premier âge moderne entre dévotion locale et culte universel/Miraculous Images of the Virgin in the Early Modern Period, from Local Devotion to Universal Worship (= Revue de l’histoire des religions, 232, 2015, p. 155-182 ; M. HOLMES, « Miraculous Image in Renaissance Florence », Art History, 34/3, p. 432-465 ; EAD., The Miraculous Image in Renaissance Florence, New Haven, Yale University Press, 2013. Pour le thème des legendes de fondation, voir aussi, de manière plus générale, Le leggende di fondazione dal medioevo all’età moderna (= Annali dell’Istituto Storico Italo-germanico di Trento, 26, 2000, p. 393-677). 79 L. SCARAFFIA, « Immagini sacre e città », dans L. CARDILLI (dir.), Edicole sacre, p. 19-24, en part. p. 19-22 ; A. DI NOLA, « Spazio aperto e spazio protetto : le immagini della Vergine tra culto locale e controllo ecclesiastico (XVI-XVII secolo) », ibid., p. 31-39 ; S. BOESCH GAJANO, « Gli oggetti di culto », p. 149-151. Pour la question du conflit entre hiérarchies de l’Église et « peuple » des dévots, voir A. PROSPERI, « Madonne di città e Madonne di campagna. Per un’inchiesta sulle dinamiche del sacro nell’Italia post-tridentina », dans S. BOESCH GAJANO, L. SEBASTIANI (dir.), Culto dei santi, istituzioni e classi sociali, p.575-647. 80 L. FIORANI, « Le edicole nella vita religiosa di Roma tra Cinquecento e Settecento », dans L. CARDILLI (dir.), Edicole sacre, p. 96-106, en part. p. 96-99. 81 Il s’agit de mécanismes qui constituent en permanence un point d’intersection entre l’histoire des confréries et celle des sanctuaires. Sur ce thème, on renvoie surtout à M. TOSTI, « Confraternite e santuari nell’Italia centrale. Rapporti, committenza, devozioni (secc. XV-XIX) », dans B. DOMPNIER, P. VISMARA (dir.), Confréries et dévotions, p. 125-148, mais voir aussi 146 La mosaïque des dévotions Après le milieu du XVIe siècle, l’intérêt porté au culte marial et renouvelé en permanence, incita aussi les groupes confraternels non fondés sur la vénération de la Vierge à se doter d’une image mariale qui faisait déjà l’objet d’une dévotion spontanée ou qui pouvait le devenir ex novo. Cette manière de faire traduit tantôt la volonté de répondre aux besoins dévotionnels des membres de l’association, tantôt celle de façonner une offre cultuelle à même d’attirer de nouveaux confrères et, de manière plus générale, de susciter l’attention des fidèles, du quartier notamment, en répondant à une « demande de sacré » plus pressante. Les initiatives prises à cet égard par les confréries de la Trinité des Pèlerins et de l’Oraison et Mort doivent être examinées dans cette optique. Ces compagnies, poussées par la nécessité d’enrichir les autels de leur église par l’acquisition d’une icône mariale, choisissent des images qui se trouvent dans la rue, bien connues et vénérées par le peuple du rione, et les intronisent dans leur espace sacré. L’objectif principal auquel répond une telle opération est évident : il s’agit d’un véritable pari sur le succès d’une dévotion qui, née spontanément et disciplinarisée avec l’approbation des autorités ecclésiastiques compétentes, peut contribuer de manière décisive à l’accroissement du prestige de l’institution qui en assure la promotion. Des confréries telles que celles qu’on vient d’évoquer, directement engagées dans des activités d’assistance qui sont à la fois onéreuses sur le plan financier et exigeantes en termes d’assiduité d’un grand nombre de confrères, aspirent sans doute à nouer une relation très étroite avec le tissu social de la portion de territoire urbain où elles sont installées. Par le biais de la dévotion mariale, elles favorisent une sorte d’identification entre l’image miraculeuse vénérée par les habitants du quartier et le lieu sacré qui l’abrite et qu’elle investit de son prestige et de sa sacralité. La Trinité des Pèlerins, par exemple, obtient en 1562 – l’année même de son érection en archiconfrérie – de pouvoir transférer dans son église une fresque originellement placée sur le mur extérieur du palais Capranica. Apparemment, la dévotion populaire envers l’image ne connut pas de diminution du fait de ce transport, comme en témoigne la présence de plusieurs objets votifs auprès de celle-ci, signalée par le visiteur apostolique en 1566 : Dans cette église, dans le mur au-dessus du maître-autel, il y a une image de dévotion de la Vierge, qui se trouvait auparavant sur une maison à la Valle appartenant à l’évêque Rustici, qui la fit transférer de ce lieu sordide dans cette église ; elle est miraculeuse, raison pour laquelle elle est décorée de nombreux N. TERPSTRA, Lay confraternities and civic religion in Renaissance Bologna, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 23-25 et C. CECCHINELLI, « Tra culto civico e aspirazioni politiche : la Confraternita dell’Annunciazione in S. Maria della Steccata a Parma », Ricerche di storia sociale e religiosa, n.s., 35/70, 2006, p. 83-129. III – Les fonctions des images 147 ex-voto en argent disposés tout autour ; sur tous les murs de l’église, sont accrochés en nombre infini des ex-voto de cire et des tables votives peintes82. Autour de 1613, l’icône fut placée au centre d’un tableau peint par Giovanni Battista Ricci représentant les saints Joseph et Benoît 83. Cette manière de présenter l’image, placée à l’intérieur d’un apparat décoratif qui marquait visuellement un lien sémantique entre celle-ci et l’église où elle avait été installée, correspondait à celle choisie à la même époque par la congrégation de l’Oratoire pour la Madonna della Vallicella, dont l’apparat iconographique avait été conçu par l’oratorien Tommaso Bozio et avait été réalisé par Rubens84. Le cas de la compagnie de l’Oraison et de la Mort est encore plus emblématique. En 1577, au lendemain de la construction de sa nouvelle église, via Giulia, les confrères commencèrent à rechercher une icône de la Vierge pour orner l’autel majeur85. L’image choisie et exposée à la vénération des fidèles fut finalement celle qui décorait la façade des écuries d’un membre de l’association, Cesare Glorieri, fonctionnaire de curie d’origine française devenu citoyen romain86. La petite image de la Vierge, dans ce cas aussi, était placée au centre d’une plus grande composition iconographique complexe, aujourd’hui malheureusement perdue, qui représentait une série d’événements miraculeux dont les confrères avaient été les protagonistes dans l’exercice de leur activité de recherche, de transport et de sépulture « In questa chiesa sopra l’altar maggiore nel muro, vi è una divota imagine della Madonna, che era in quella casa alla Valle, del vescovo Rustici, per opera del quale fu da quel luogo sordido transferita in questa chiesa, et è miracolosa, onde intorno è piena di voti d’argento e di quelli ornatissima ; intorno la chiesa, nei muri, vi sono appesi infinitissimi voti di cera et infinite tavole similmente di voti dipinte » (ASV, Miscellanea, Armadio VII, 2. Visitationes diversarum ecclesiarum Urbis antiquae, f. 8r). Sur l’église et l’hôpital de la Trinité, voir S. VASCO ROCCA, SS. Trinità dei Pellegrini et C. BENOCCI, « Il complesso assistenziale della SS. Trinità dei Pellegrini. Ricerche sullo sviluppo architettonico in relazione ad alcuni anni santi », dans M. FAGIOLO, M.L. MADONNA (dir.), Roma sancta, p. 101-108. 83 La scène était complétée par une épigraphe : « Sedente Paulo quinto pont. max. imaginem Deiparae Virginis in aedibus capranicensibus in via Vallis multis miraculis antiquitus claram a Pio IV foel. recor. archiconfraternitati concessam eadem archi. in templum hoc priscis temporibus sub invocatione Sancti Benedicti constructum nunc Sanctissimae Trinitati dicatum collocavit aramq. Silviae de Sanis et Iosephi Pirmei iussu erexit anno domini MDCXIII Cosmo de Torres prot. apost. primicerio Io. Bapt. Bolognetto Curtio Segardio Hieronimo Mignanello et Fantino Taglietto custod » (S. VASCO ROCCA, SS. Trinità dei Pellegrini, p. 100-101). 84 S. DITCHFIELD, « Leggere e vedere Roma », p. 37-42 ; H. BELTING, Image et culte, p.655-659. 85 Camillo Fanucci, membre de la sodalité, avait été chargé personnellement de cette recherche (Congrégation des officiers, 6 janvier 1577, dans ASVR, AOM, 17. Libro del secretario. 15701580, f. 185v). 86 Sur Cesare Glorieri, alias César Grolier, voir P. HURTUBISE, Tous les chemins mènent à Rome. Arts de vivre et de réussir à la cour pontificale au XVIe siècle, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 2009, p. 47. 82 148 La mosaïque des dévotions des cadavres abandonnés87. L’intention des commanditaires était de suggérer l’existence d’un triple lien entre la vocation assistantielle de la confrérie, la protection divine dont celle-ci bénéficiait et les pouvoirs miraculaires attribués à l’image en question : la protection de Dieu s’étendait sur les confrères et aussi sur leurs actions charitables pour les défunts par l’intercession de la Vierge, qui exerçait un patronage bienveillant par le biais de la petite image aux pouvoirs thaumaturgiques. Au cours du XVIIe siècle toutefois, la volonté d’acquérir une image mariale dotée d’une réputation miraculeuse s’étend aussi à des confréries qui possédaient déjà un objet de culte permettant d’attirer l’attention dévote des fidèles. C’est le cas, par exemple, pour l’archiconfrérie du Saint-Crucifix à Saint-Marcel au Corso (Arciconfraternita del Santissimo Crocifisso in S. Marcello), qui transporta en 1637 dans son oratoire la Madonna del Sole, une petite peinture sur papier réputée pour ses qualités thaumaturgiques dès la seconde moitié du XVI e siècle88. De la même façon, dans les années 1650, les membres de l’archiconfrérie de Saint-Roch obtinrent l’autorisation de transférer dans la première chapelle in cornu Epistolae l’image mariale qui avait été trouvée par hasard, le 26 juillet 1645, dans un pilastre proche de la porte principale de l’église et qui avait rapidement produit une série de miracles 89. Le phénomène, en d’autres termes, s’amplifie jusqu’à perdre de son originalité sur le plan de la sensibilité religieuse, d’autant qu’à cette époque le culte à l’égard de la Vierge et de ses représentations était promu par la papauté sur fond de polémique avec les « hérétiques ». Dans cette perspective, il convient de mentionner l’épisode de la translation solennelle de l’icône de Notre-Dame de la Victoire, liée au triomphe des armées catholiques lors de la bataille de la Montagne blanche (1620), au cours de la guerre de Trente ans. Il s’agissait d’une image – de petite taille et de facture grossière – représentant l’Adoration des Mages, que le carme espagnol Dominique de Jésus et Marie avait sauvée des mains des « hérétiques », puis utilisée pour encourager au combat les commandants catholiques réticents. La victoire catholique avait été donc attribuée aux pouvoirs miraculeux de la petite icône, trans- H. HAGER, S. Maria dell’Orazione e Morte, Roma, Marietti, 1964 (Le chiese di Roma illustrate, 79), p. 12 ; Al. SERRA, « L’arciconfraternita di S. Maria dell’Orazione e Morte », p. 93-94. 88 M. DEJONGHE, Roma santuario mariano, Bologna, Cappelli, 1969, p. 135. 89 L’abbé Piazza affirme que les confrères décidèrent de rébâtir l’église « per occasione della miracolosa inventione quivi seguita li 26 luglio 1645 della divotissima imagine di Maria Vergine, ritrovata nel pilastro a mano dritta della porta maggiore, che poi fu trasferita in luogo più conspicuo l’anno 1657 per opera e colle limosine del card. Vecchiarelli, con una nobilissima chiesa e vago dissegno di Antonio de’ Rossi » (G.B. PIAZZA, Euseologio, p. 39), mais voir aussi P. BOMBELLI, Raccolta delle Immagini della B.ma Vergine ornate della Corona d’Oro dal R.mo Capitolo di S. Pietro. Con una breve ed esatta notizia di ciascuna Immagine […], III, Roma, nella stamperia Salomoni, 1792, p. 66-67, qui date l’épisode de la translation solennelle de 1658. Pour le récit des miracles, voir G. GIGLI, Diario romano, II, p. 454-455. 87 III – Les fonctions des images 149 portée ensuite à Rome et installée de manière solennelle le 8 mai 1622, en présence du pape Grégoire XV, dans l’église carmélitaine Saint-Paul-aux-Thermes, qui prit ensuite le nom de Sainte-Marie de la Victoire90. Au processus de diversification et de fragmentation de la piété mariale dans l’Urbs contribue aussi de surcroît l’introduction, à côté de la large gamme de Madonne qu’on peut définir comme « autochtones », de plusieurs images reproduisant celles vénérées dans des sanctuaires extérieurs à Rome. Ces nouveaux cultes étaient parfois promus par les nombreux étrangers de Rome qui, comme on l’a vu, cherchaient à réaffirmer leur altérité identitaire par la célébration des cultes de leur patrie d’origine. Les exemples en ce sens sont nombreux, à partir de celui du culte de Notre-Dame de Montserrat, à laquelle les Catalans, les Valenciens et les Aragonais dédièrent leur église en 151891. De la même façon, les Siciliens introduisirent le culte de Notre-Dame de Constantinople, ou Madonna d’Itria, lorsqu’en 1596 ils fondèrent leur confrérie nationale 92, et les Piceni, dont on a parlé plus haut, celui de Notre-Dame de Lorette. Parfois, le parcours n’était pas si simple et une dévotion extérieure pouvait s’implanter dans la topographie sacrée de ville du pape par d’autres voies, par exemple celle des échanges commerciaux. C’est le cas du culte de Notre-Dame de la Quercia, très diffusé, à partir du sanctuaire situé près de Viterbe, dans la Toscane méridionale et dans le nord du Latium au XVI e siècle. Autour de 1523, cette dévotion arrive à Rome par l’action des bouchers de la ville, qui, sensibilisés par les marchands de bétail de la Maremme en relations d’affaires avec eux, placèrent leur confrérie de métier sous le patronage de cette image 93. 90 S. GIORDANO, Domenico di Gesù e Maria, Ruzola (1559-1630). Un carmelitano scalzo tra politica e riforma nella chiesa posttridentina, Roma, Teresianum, 1991, p. 91 ; S. DITCHFIELD, Il mondo della Riforma, p. 271 ; LUPI, « Luoghi di devozione », p. 252-253. 91 Sur les institutions espagnoles à Rome, voir supra, ch. I, § 3.1., note 96. 92 Ce n’est pas un hasard si le prêtre Matteo Catalano, premier recteur de l’église des Siciliens est aussi l’auteur d’un livret sur les origines du culte de la Madonna d’Itria, c’est à dire Hodigitria (M. CATALANI, Historia della Madonna d’Itria di Costantinopoli in Roma […], posta in luce ad instantia dell’Arciconfraternita de Siciliani nouamente eretta, in Roma, appresso Luigi Zanetti, 1596. Sur le culte de l’Hodigitria voir : H. BELTING, Image et culte, p. 104-108 ; M. BACCI, Il pennello dell’Evangelista, p. 114-129 ; ID., « The Legacy of the Hodegetria : Holy Icons and Legends between East and West », dans M. VASSILAKI (dir.), Images of the Mother of God. Perceptions of the Theotokos in Byzantium, Aldershot, Ashgate, 2005, p. 321-336. 93 M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 288-292 ; voir aussi A. MARTINI, S. Maria della Quercia, Roma, Marietti, 1961 (Le chiese di Roma illustrate, 67). Sur le sanctuaire de Viterbe et sur les enjeux politiques et religieux de cette dévotion, voir S. ANDRETTA, « Lepanto e la Madonna della Quercia », dans S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Lo spazio del santuario, p. 377-391, et la bibliographie citée par cet auteur. 150 La mosaïque des dévotions À l’égard de ces images, que celles-ci aient ou non été au cœur de pratiques dévotionnelles communautaires, se développa une riche tradition d’anecdotes miraculeuses qui contribuaient à leur réputation parmi les dévots. Dès le XVII e siècle, ces qualités thaumaturgiques obtinrent une reconnaissance concrète par des cérémonies de couronnement, initiées en 1631 par le comte Alessandro Sforza Pallavicini et continuées ensuite par le Chapitre Saint-Pierre grâce à son legs testamentaire 94. À la demande de l’institution propriétaire de l’image, les couronnes dorées étaient concédées après une sorte de procès, au cours duquel une commission examinait la documentation concernant les prétendus miracles. De nombreuses confréries obtinrent la concession de la couronne, pour la plupart entre 1650 et 1670, ce qui témoigne d’un climat de vive émulation et de compétition pieuse sur le terrain de la piété mariale et avec pour enjeux le prestige et l’attraction ultérieure conférés aux yeux des fidèles par l’attribution de la couronne du Chapitre Saint-Pierre95. L’attitude des hiérarchies confraternelles à l’égard des espaces communs, souvent marquée par l’aspiration à leur attribuer une dimension sanctuariale, témoigne de leur parfaite adaptation à la tendance à la multiplication des lieux de culte ; c’est là en effet un trait caractéristique des évolutions urbaines entre le XV e siècle et l’orée de l’époque contemporaine, auquel concourent aussi bien les hiérarchies ecclésiastiques que toutes les couches de la société, selon des modalités et des temporalités différentes96. Plusieurs sodalités romaines poursuivent l’objectif de transformer leur église en une des nombreuses étapes du pèlerinage très structuré qui se déroule à l’intérieur de 94 M. DEJONGHE, Roma santuario mariano, p. 20-23 ; M. LUPI, « Luoghi di devozione », p. 253 ; EAD., « Le Madonne coronate », dans S. BOESCH GAJANO et al. (dir.), Santuari d’Italia. Roma, p. 71-84. De manière plus générale, voir aussi : M. BACCI, « Les origines de la pratique du couronnement des images et l’iconographie des Vierges couronnées à l’époque moderne », dans P. D’HOLLANDER, Cl. LANGLOIS (dir.), Foules catholiques et régulation romaine. Les couronnements de Vierges de pèlerinage à l’époque contemporaine (XIX e et XXe siècles), Limoges, Presses universitaires de Limoges, 2011, p. 23-33. 95 Dans le répertoire réalisé à la fin du XVIIIe siècle par Pietro Bombelli (voir P. BOMBELLI, Raccolta delle Immagini) sur un total de 104 images couronnées présentées, 22 – entre 1634 et 1765 – appartenaient à des confréries (voir leur distribution dans la topographie urbaine, qui est représentée sur la carte 8 (annexe 1, p. 257-258). 96 Pour la permanence de ce phénomène au XIX e et même au XXe siècle, voir M. LUPI, « Luoghi di devozione », qui adopte une perspective diachronique tout comme les études de Tommaso CALIÒ : ID., « I santuari di Gregorio XVI », dans S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Lo spazio del santuario, p. 279-310 ; ID., « Corpi santi e santuari a Roma nella seconda Restaurazione », dans A. VOLPATO (dir.), Monaci, ebrei, santi. Studi per Sofia Boesch Gajano, Atti delle Giornate di studio (Roma, 17-19 febbraio 2005), Roma, Viella, 2008, p. 305-373 ; ID., « Santuari, reti sociali e sacralizzazione a Roma nella crisi del dopoguerra », dans Sanctuaires français et italiens dans le monde contemporain (Atti del Convegno. Roma, 8-9 novembre 2002) (= Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, 117/2, 2005), p. 635-660. III – Les fonctions des images 151 la ville sainte. À cette fin, surtout au lendemain de l’obtention d’un nouveau siège, il est très important pour les confréries de créer un lien dévotionnel durable avec les habitants du quartier. Dans le cas des nombreuses déclinaisons de la dévotion mariale, la capacité de comprendre, stimuler et satisfaire les exigences de la piété vivante de la masse des fidèles était, plus que nécessaire, essentiel, comme le démontre le cas de l’archiconfrérie du Suffrage. En dépit de sa dévotion originelle à l’icône de la Vierge du Suffrage, elle introduit dans son église, en 1781, une deuxième image mariale, celle de Marie Consolatrix afflictorum. La nouvelle dévotion ne devait pas se substituer à l’ancienne, qui maintenait sa position et sa dignité dans l’espace sacré, mais tout simplement renouveler et consolider la force d’attraction du « sanctuaire » confraternel, en compensant peut-être un certain affaiblissement de la dévotion pour la Vierge du Suffrage97. L’exemple de la confrérie nationale de la Vierge de Lorette des Piceni est peutêtre le plus intéressant dans cette perspective. Vouée au culte de la Mère de Dieu, la compagnie se déplaça en 1669 dans l’église Saint-Sauveur in Lauro, où trouvèrent place l’image de la Vierge de Lorette, considérée miraculeuse et couronnée par le Chapitre Saint-Pierre en 1644, et celle que les sources appellent la Madonna de Reggio, avec toute probabilité une reproduction de l’icône de la Vierge vénérée dans un sanctuaire situé près de Vernazza (La Spezia)98. Malgré la variété de l’offre dévotionnelle déjà mise en place, une troisième image de Marie fut installée dans l’église quelques années plus tard, afin de renforcer le lien dévotionnel entre les habitants du rione Ponte et l’église. Il s’agissait en effet de l’image de Notre-Dame des Grâces, sortie indemne – selon une tradition pieuse stéréotypée – d’un terrible incendie et donc dotée de prérogatives thaumaturgiques, qui avaient été sanctionnées officiellement par la couronne dorée du Chapitre Saint-Pierre en 164399. Récemment redécouvert par le jésuite Concezio Carocci100 dans la sacristie de l’église, où il avait été abandonné, et présenté à des personnes âgées du quartier afin qu’elles puissent le reconnaître, le tableau fut proclamé authentique et exposé à la vénération des fidèles 97 M. DEJONGHE, Roma santuario mariano, p. 56 e 253 ; P. MANCINI, « Santa Maria del Suffragio », Alma Roma, 13, 1978, p. 14-21 ; M. MONTACUTELLI, « Santa Maria del Suffragio », dans S. BOESCH GAJANO et al. (dir.), Roma, Roma, De Luca, 2012 (Santuari d’Italia), p. 297-299. 98 M. CASTALDO, Borghi e Santuari delle Cinque Terre, La Spezia, Tip. Moderna, 1956, p. 4961 ; F.M. BUSSETTI, G. COSTA MAURA, I santuari della Liguria, I. Provincia di La Spezia, Genova, AGIS, 1980, p. 170-174. 99 P. BOMBELLI, Raccolta delle Immagini, II, p. 105-110. 100 C. CAROCCI, Il pellegrino guidato alla visita delle Immagini più Insigni della B. V. Maria in Roma ovvero discorsi familiari sopra le medesime, detti i Sabati nella Chiesa del Gesù […], III, in Roma, per il Bernabò, 1729, p. 189-191. 152 La mosaïque des dévotions à l’occasion de la fête de la Nativité de Marie de 1716. Très grandes furent la ferveur des membres de la « nation » et la dévotion du peuple de Rome, mais surtout la vénération dont firent preuve les habitants de la rue des Coronari, voisine ; renouvelant la vénération dont – selon les dépositions des témoins cités plus haut – leurs ancêtres avaient fait preuve pour cette image sacrée à l’époque où les chanoines réguliers en détenaient la garde, ils solennisèrent ce jour avec de riches apparats aux fenêtres de leurs maisons, et le soir avec une belle installation de feux d’artifice et d’autres manifestations d’allégresse101. Cette image, dépourvue au niveau sémantique d’un caractère « national », aurait été donc déjà enracinée dans la mémoire dévotionnelle des habitants des alentours de l’église. Soit que cet enracinement soit historiquement réel, soit qu’il s’agisse d’une invention du père jésuite ou des officiers de la confrérie, la stratégie se révèle gagnante : les nombreux ex-voto qui entouraient l’image vers 1725 témoignent de l’intérêt des habitants du quartier envers celle-ci102. Dans ce dernier exemple, les vicissitudes de trois objets de dévotion différents se superposent, ce qui nous permet de supposer l’essor, au cours du XVIII e siècle, d’une conception cumulative de la sacralité. Comme dans le cas des dédicaces des autels, les cultes trouvent de préférence leur place dans les espaces confraternels plutôt par juxtaposition que par substitution. Les trois images ont une origine différente, répondent à des exigences distinctes et visent des sensibilités religieuses potentiellement dissemblables. Si la sculpture de la Vierge de Lorette, comme on la vu, joue un rôle spécifique de ciment identitaire pour les membres de la nation, à l’intérieur de dynamiques complexes qui conduisent à l’affirmation d’une identité tout sauf pacifique et évidente, les deux autres images ont un caractère tout à fait différent. La Madonna di Reggio, dépourvue apparemment de tout lien avec la patrie d’origine des confrères et avec la ville de Rome, fait son apparition dans l’église des Piceni en raison de la dévotion personnelle d’un ou plusieurs des confrères. Elle peut être tenue pour un exemple emblématique d’un autre élément qui contribue de manière décisive à la construction du microcosme dévotionnel d’une confrérie, la 101 « [La venerazione] dimostrata dagli abitanti della contigua strada de’ Coronari, i quali riassumendo la venerazione, cui, secondo che depongono i testimonj dati di sopra, professarono i loro antenati, o antecessori verso la S. Immagine al tempo, che l’ebbero in cura i Canonici Regolari, solennizzarono quel giorno anche con nobile apparato nelle finestre delle loro case ; e la sera con bella Macchina di Fuochi artifiziali, e con altri simili segni d’allegrezza » (G.M. CRESCIMBENI, Memorie istoriche della miracolosa immagine di S. Maria delle Grazie esistente in Roma nella V. Chiesa, detta già S. Salvatore in Lauro, ed ora S. Maria di Loreto della Nazione Picena […], in Roma, nella Stamperia di Antonio de’ Rossi alla Piazza di Ceri, 1716, p. 94-95). 102 Santa Casa di Loreto, f. 5v. III – Les fonctions des images 153 libre initiative dont bénéficie chaque confrère, de manière plus ou moins ample, dans le domaine des options cultuelles. Le tableau de la Vierge, oublié et retrouvé par hasard selon le pieux récit qui le concerne, évoque un troisième et dernier aspect auquel il faut porter attention. Il s’agit de la grande variété de modalités par lesquelles l’institution confraternelle interagit avec l’espace urbain, lui-même souvent doté d’une tradition dévotionnelle et d’une topographie sacrée déjà définies. La reprise d’un culte qui jouit d’une popularité ancienne, réelle ou présumée, parmi les habitants du rione répond à l’exigence d’établir, pour ainsi dire, un canal de communication entre la nouvelle institution qui vient de s’installer dans le quartier et ses habitants, dont la participation massive en tant que « public » – ce que les sources définissent comme il popolo – est indispensable au plein succès des célébrations liturgiques et de toute cérémonie, ordinaire et extraordinaire. Dans la Rome baroque, le langage choisi pour cette communication ne pouvait être que celui de la dévotion. Même en tenant compte des différences qui viennent d’être présentées, les mécanismes à l’œuvre autour de ces trois images s’inscrivent également dans une stratégie commune de sacralisation. Par le biais des dévotions, les confrères visent à influencer en même temps la piété personnelle de chacun d’entre eux, la démarche religieuse du corps confraternel dans son ensemble et la vie dévotionnelle de la communauté des fidèles de ce segment urbain. Stimulant le sentiment d’appartenance à la fois des « nationaux » et des habitants du quartier par la promotion d’objets de culte différents, la confrérie projette son influence sur la topographie sacrée de la ville, tout en définissant sa place dans la scène publique. Remarques finales L’exemple qu’on vient de présenter nous permet ainsi de résumer rapidement les lignes de force de notre propos. Les trois icônes de la Vierge de l’église des Piceni représentent parfaitement les fonctions des images – dont la diversité n’interdit pas la coexistence – sur lesquelles nous avons concentré notre analyse : celle de NotreDame de Lorette joue principalement le rôle de symbole identitaire de la communauté de la Marche ; celle de la Vierge de Reggio, pour sa part, témoigne de l’importance des images en tant que supports de la circulation des dévotions et indicateurs de leur pénétration dans la ville du pape ; Notre-Dame des Grâces enfin, avec ses ex-voto du XVIIIe siècle, confirme la place des images dans le processus de redéfinition permanente de l’offre dévotionnelle des confréries, tout comme des autres agents de la diffusion des cultes. Il s’agit là, bien entendu, d’une lecture schématique, mais permettant de mettre l’accent sur les concepts principaux. La coexistence des trois images mariales, chacune avec son bagage sémantique spécifique, met en évidence l’essor, dans la stratégie de sacralisation des espaces 154 La mosaïque des dévotions mise en place par les confréries, d’une tendance à l’accumulation des objets de culte. Autrement dit, le surplus de sacralité que chaque confrérie souhaite voir attribuer à son temple est défini de manière quantitative, par juxtaposition de dévotions – que leur diversité ne met pas nécessairement en compétition –, plutôt que qualitative. IV – Compagnies laïques et reliques Dévotion, sociabilité, sacralisation Au cours du dernier demi-siècle, les études concernant les reliques se sont multipliées jusqu’à en faire un thème de recherche autonome dans le panorama historiographique1. L’objet relique a été donc analysé tantôt pour ses propriétés religieuses et dévotionnelles, en tant que véhicule privilégié du rapport entre le saint et ses dévots2, tantôt dans une perspective visant à mettre en lumière les dynamiques sociales et les rapports de force entre les divers pouvoirs et institutions qui s’organisent autour de sa valeur sacrale 3. L’élément commun à la plupart de ces études a longtemps été représenté par l’arc chronologique choisi, c’est-à-dire l’antiquité tardive et/ou le Moyen Âge4. Il s’agit d’une périodisation qui, par ailleurs, a longtemps été privilégiée par l’ensemble des études hagiographiques, traditionnellement consacrées de manière prépondérante aux origines du culte des saints et à la variété de fonctions assumées par celui-ci au cours de l’antiquité tardive et de la période médiévale5. Pendant les deux dernières décennies, toutefois, les chercheurs ont porté leur attention sur la démarche spécifique du monde catholique à l’égard des reliques à 1 Des études pionnières, dans cette perspective, sont celles de G.M. GAGOV, « Il culto delle reliquie nell’antichità cristiana riflesso nei due termini “patrocinia” e “pignora” », Miscellanea Franciscana 58 (1958), p. 484-512 et N. HERRMANN-MASCARD, Les reliques des saints. Formation coutumière d’un droit, Paris, Klincksieck, 1975. Pour la question des reliques comme objet autonome d’étude, voir : Ph. GEORGE, « Les reliques des saints : un nouvel objet historique », dans É. BOZÓKY, A.-M. HELVÉTIUS (dir.), Les reliques. Objets, cultes, symboles, Actes du colloque international de l’Université du Littoral-Côte d’Opale (Boulogne-sur-Mer, 4-6 septembre 1997), Turnhout, Brepols, 1999, p. 229-237. 2 P. BROWN, Le culte des saints. 3 Voir, par exemple : P.J. GEARY, Furta sacra. Thefts of relics in the Central Middle Ages, Princeton, Princeton University press, 1990 ; É. BOZÓKY, A.-M. HELVÉTIUS (dir.), Les reliques (en part. S. BOESCH GAJANO, « Reliques et pouvoir », ibid., p. 255-269) ; É. BOZOKY, La politique des reliques de Constantin à saint Louis. Protection collective et legitimation du pouvoir, Paris, Beauchesne, 2006. 4 Voir, par exemple, la périodisation choisie par le livre, important également dans une perspective méthodologique, de L. CANETTI, Frammenti di eternità. Corpi e reliquie tra Antichità e Medioevo, Roma, Viella, 2002. 5 Parmi une grande quantité d’études, voir Les fonctions des saints dans le monde occidental (III eXIIIe siècles), Actes du colloque organisé par l’École française de Rome avec le concours de l’Université de Rome “La Sapienza” (Rome, 27-29 octobre 1988), Rome, École française de Rome, 1991 (Collection de l’École française de Rome, 149). 156 La mosaïque des dévotions partir du milieu du XVIe siècle. D’un côté, on est revenu sur le débat érudit concernant les critères d’authenticité des reliques, déclenché par les critiques des Réformés – à partir de Calvin, qui publia en 1543 son Traité des reliques – et continué de manière très animée à l’intérieur même des milieux érudits catholiques, au XVIIIe siècle notamment. D’un autre côté, on a réfléchi sur la circulation des reliques dans la catholicité à partir du grand « trésor » des catacombes romaines et sur les enjeux non seulement cultuels, mais aussi symboliques et artistiques qui président aux modalités de conservation de reliques 6. Dans les pages qui suivent, nous essayerons de mettre en lumière l’accès aux reliques et les fonctions remplies par celles-ci dans les milieux confraternels romains de l’époque moderne, entre continuités et évolutions. 1. Les reliques dans les espaces sacrés des confréries entre XVIIe et XVIIIe siècle Contrairement aux images, les reliques n’ont pas joué un rôle fondamental dans les mécanismes d’agrégation religieuse et dévotionnelle des laïcs à l’époque médiévale et au cours de la première époque moderne. Aucune confrérie de dévotion médiévale, par exemple, n’a vu le jour autour de la vénération réservée aux sacra pignora d’un saint, de la Vierge ou de la Passion du Christ, dont Rome, bien évidemment, était riche plus que toute autre ville 7. Le mouvement confraternel, au 6 Sur ce thème, voir Ph. BOUTRY, P.A. FABRE, D. JULIA (dir.), Reliques modernes. Cultes et usages chretiens des corps saints des réformes aux révolutions, 2 vol., Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2009 ; B. DOMPNIER, S. NANNI (dir.), La mémoire des saints originels entre les XVIe et XVIIIe siècles, Rome, École française de Rome, à paraître. Pour les critiques de Calvin à l’égard du culte des reliques, voir les considérations de P.A. FABRE, M. WILMART, « Le Traité des reliques de Jean Calvin (1543). Texte et contextes », dans Ph. BOUTRY, P.-A. FABRE, D. JULIA (dir.), Reliques modernes, I, p. 29-68, tandis que sur le débat érudit je renvoie à la synthèse de D. JULIA, « L’Église post-tridentine et les reliques. Tradition, controverse et critique (XVIe-XVIIIe siècles) », ibid., I, p. 69-120 et à S. BOIRON, La controverse née de la querelle des reliques à l’époque du concile de Trente (1500-1640), Paris, Presses universitaires de France, 1989. Par rapport au flux de reliques provenant des catacombes romaines tout au long de l’époque moderne, voir : M. GHILARDI, Subterranea civitas. Quattro studi sulle catacombe romane dal Medioevo all’età moderna, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 2003 ; ID., Gli arsenali della fede. Tre saggi su apologia e propaganda delle catacombe romane (da Gregorio XIII a Pio XI), Roma, Aracne, 2006 ; S. BACIOCCHI, C. DUHAMELLE (dir.), La diffusion mondiale des reliques des catacombes romaines (XVI e-XIXe siècles), Rome, École française de Rome, à paraître. Parmi les études qui se fondent sur une chronologie plus ample, voir S. BOESCH GAJANO (dir.), La tesaurizzazione delle reliquie (= Sanctorum, 2, 2005). 7 Pour un tableau suggestif sur ce thème, voir G. PALUMBO, « “L’assedio delle reliquie” alla città di Roma. Le reliquie oltre la devozione nello sguardo dei pellegrini », dans S. NANNI, M.A. VISCEGLIA (dir.), La città del perdono, p. 377-403 ; sur les reliques de la Passion à Rome, IV – Compagnies laïques et reliques 157 contraire, paraît rester comme étranger aux dynamiques de la valorisation et de la circulation de ce type d’objet de dévotion. L’attention dévotionnelle des compagnies romaines fut plutôt attirée, comme on l’a vu, par la puissance des images, bien qu’elles soient parfois étroitement associées aux reliques, dans des stratégies de mise en scène du sacré 8. Comme on l’a vu, la vénération des confréries romaines concerne de préférence les icônes mariales, tantôt les plus anciennes et les plus prestigieuses, considérées comme achéropoiètes, telles les Madones de Sainte-Marie Majeure ou de Sainte-Marie in Aracoeli, tantôt les plus humbles représentations de la Mère de Dieu, vénérées dans les ruelles et les petites places de la ville, avant d’être intronisées dans des églises souvent gérées directement par les confréries elles-mêmes. Au contraire, la vénération des laïcs envers les reliques semble se développer, plutôt qu’au niveau de la religion collective et organisée, à celui de la piété individuelle et spontanée9, qui ne nécessite pas la possession directe ou même la gestion de ces objets par des institutions confraternelles. À partir de l’époque moderne, toutefois, la place des reliques et de leurs fonctions dans les milieux confraternels devient de plus en plus importante. La nouvelle tendance peut être interprétée d’un côté comme un effet du prestige croissant dont l’institution confraternelle est investie dans le climat religieux post-tridentin ; de ce fait ces associations, progressivement dominées de manière plus nette par les élites urbaines laïques et ecclésiastiques, apparaissent comme aptes à gérer des patrimoines sacrés considérables. D’un autre coté, on peut aussi saisir dans cette évolution les effets de la véritable prolifération des reliques extraites des catacombes romaines aux lendemains de la redécouverte de la subterranea civitas au XVIe siècle10, événement qui favorise bien évidemment une massification de la circulation de ces objets dans le monde catholique 11. voir C. MERCURI, « Le reliquie della Passione nei santuari romani », dans S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Lo spazio del santuario, p. 229-239. 8 H. BELTING, Il culto delle immagini, passim ; J.-CL. SCHMITT, « Les reliques et les images », dans É. BOZÓKY, A.-M. HELVÉTIUS (dir.), Les reliques, p. 145-159 ; E. THUNØ, Image and relic. Mediating the sacred in early medieval Rome, Rome, L’Erma di Bretschneider, 2002 ; S.J. CORNELISON, S.B. MONTGOMERY (dir.), Images, relics, and devotional practices in medieval and Renaissance Italy, Tempe (Arizona), Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2006 ; S. BOESCH GAJANO, « Gli oggetti di culto ». 9 Pour le rôle des reliques dans la piété laïque romaine de la fin du XV e siècle, voir N. NEWBIGIN, « “Del grasso di Lorenzo un’ampolletta” : Relics and Representations in the Quest for Forgiveness in Renaissance Rome », Journal of Religious History, 28/1 (2004), p. 50-63. 10 La référence renvoie à la définition qui est donnée du réseau des hypogées romains par l’érudit oratorien César Baronius (C. BARONIO, Annales Ecclesiastici (= AE), II, Romae, Ex Typographia Congregationis Oratorii, apud S. Mariam in Vallicella, 1594, p. 81) ; sur ce thème voir L. SPERA, « Cesare Baronio, “peritissimus antiquitatis”, e le origini dell’archeologia cristiana », dans 158 La mosaïque des dévotions Pour définir l’attitude des confréries face aux reliques, il convient tout d’abord d’observer le panorama proposé par la visite apostolique d’Urbain VIII. Sur un total de 122 sodalités signalées par les visiteurs, 74 – dont 31 seulement ne possèdent pas un siège autonome – semblent être totalement dépourvues de reliques, même si les cas où le visiteur signale explicitement cette absence sont très rares12. De plus, les reliques possédées sont parfois très mal conservées, au point qu’il est impossible de les inspecter correctement 13. Plus souvent, le visiteur signale que les reliques sont indecenter detentae14, par exemple parce qu’elles sont placées dans des reliquaires dépourvus de serrure et où elles risquent donc une profanation 15. La mauvaise conservation des sacra pignora s’accompagne souvent de l’absence de la documentation nécessaire pour certifier leur authenticité16, comme en témoignent les décrets des visiteurs : En ce qui concerne les sacrées reliques, que soit donnée la notice des reliques et que l’armoire où elles sont conservées soit ornée à l’extérieur d’un tissu de soie ou au G.A. GUAZZELLI, R. MICHETTI, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Cesare Baronio, p. 393423. 11 Aux études déjà citées (voir supra, note 6) on ajoutera : Ph. BOUTRY, « Les saints des Catacombes. Itinéraires français d’une piété ultramontaine (1800-1881) », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen-Age, Temps modernes, 91/2, 1979, p. 875-930 ; G. SIGNOROTTO, « Cercatori di reliquie », Rivista di storia e letteratura religiosa, 21/3, 1985, p. 384-418 ; V. SAXER, « La ricerca dei “corpi santi” e le prime esplorazioni nelle catacombe », dans Dopo Sisto V. La transizione al Barocco (1590-1630), Atti del Convegno (Roma 18-20 ottobre 1995), Roma, Istituto Nazionale di Studi Romani, 1997, p. 255-265 ; G. CRACCO, L. CRACCO RUGGINI, « Cercatori di reliquie e parrocchia nell’Italia del Seicento : un caso significativo », dans C. OSSOLA, M. VERGA, M.A. VISCEGLIA (dir.), Religione cultura e politica nell’Europa dell’età moderna, Studi offerti a Mario Rosa dagli amici, Firenze, Olschki, 2003, p. 139-159 ; P. KOUDOUNARIS, Heavenly bodies. Cult treasures & spectacular saints from the catacombs, London, Thames & Hudson, 2013. 12 Il s’agit de la confrérie des Saint-Blaise et Sainte-Cécile des materazzari – les fabricants de matelas – (« caret [reliquis] » : Acta visitationis Urbani VIII, III, f. 1103r-v) et de celle de la SainteCroix des Lucquois (« reliquia sunt nulla » : ibid., f. 1033r-1034v) 13 Saint-Jean Baptiste des Gênois (Acta visitationis Urbani VIII, III, f. 912v). 14 Compagnie des lapicides à Saint-André des Funari (Acta visitationis Urbani VIII, I, f. 255r). 15 Saint-Yves des Bretons (Acta visitationis Urbani VIII, I, f. 272v). 16 Pour les authentiques, qui seront très souvent utilisées en tant que sources dans la suite du travail, voir P. SUPINO, « Scrivere le reliquie a Roma nel medioevo », dans L. MIGLIO, P. SUPINO (dir.), Segni per Armando Petrucci, Roma, Bagatto Libri, 2002, p. 250-264 ; B. GALLAND, Les authentiques de reliques du Sancta Sanctorum, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 2004 (Studi e testi, 421), en part. p. 33-40 ; Ph. CORDEZ, « Gestion et médiation des collections de reliques au Moyen Âge. Le témoignage des authentiques et des inventaires », dans J.-L. DEUFFIC (dir.), Reliques et sainteté dans l’espace médiéval (= Pecia. Ressources en médiévistique, 8/11, 2005), p. 33-63 ; P. BERTRAND, « Authentiques de reliques : authentiques ou reliques ? », Le Moyen Âge, 112/2, 2006, p. 363-374. IV – Compagnies laïques et reliques 159 moins décorée de peinture, et que soit apposée sur celle-ci l’inscription suivante : « Ici sont vénérées des sacrées reliques »17. Que le reliquaire non fermé soit réparé, de façon qu’il ne puisse être ouvert par quiconque, qu’on recherche de manière diligente si dans les archives il y a mention des saints à qui appartiennent ces reliques et, si l’on trouve cette information, que le nom de ces saints soit écrit sur les récipients où elles sont conservées18. Même pour les reliques qui sont conservées de manière correcte, il est fréquent qu’elles soient dépourvues d’authentique : dans l’église Sainte-Marie de Montserrat, aucune des soixante unités qui constituent le patrimoine des reliques n’est accompagnée d’une certification ; la confrérie du Saint-Suaire, pour sa part, possède plusieurs reliques dont l’authenticité n’est prouvée que par l’antiquité de la vénération (quae sola antiquitatis veneratione probantur)19. Souvent, il ne s’agit pas seulement de reliques non certifiées, mais de reliques anonymes : c’est le cas dans l’église des Sainte-Barbe et Saint-Thomas, pour laquelle le visiteur signale avec scepticisme que les confrères de la compagnie des libraires gardent et vénèrent comme des reliques certains ossements de morts (ossa mortuorum) non mieux identifiés, en les attribuant à des saints à l’identité non précisée. De la même façon, dans l’église Saint-Jean in Mercatello, appartenant à la confrérie des Catéchumènes et des Néophytes, il y a de nombreuses « reliques » de saints non identifiées20, tandis que la compagnie du Saint-Ange in Borgo conserve des reliques définies tout simplement comme « du sang de plusieurs martyrs »21. La plupart des confréries pourvues de reliques authentiques en possèdent très peu, même s’il existe aussi des patrimoines assez considérables, comme dans le cas de certaines institutions prestigieuses nées à la fin du Moyen Âge, telles que les confréries du Gonfalon, Saint-Louis des Français ou Sainte-Marie in Campo Santo Teutonico22. 17 « Ad sacras reliquias detur notula reliquiarum et armarium in quo conservantur, panno serico exterius vero saltim ex pictura ornetur et apponatur inscriptio prosequens ultra “Hic sacrae venerantur reliquiae” » (Décret de la Congrégation de la Visite Apostolique concernant la confrérie du Saint-Sacrement de Saint-Jacques à Scossacavalli, dans Acta visitationis Urbani VIII, I, f. 251v). 18 « Reliquarium non clausum aptetur, ita ut a quovis aperiri non possit, fiatque diligentia si extet in archivio memoria quorum sanctorum sint illae reliquiae quae, si inventa fuerit, eorum nomina describantur in vasculis quibus asservantur » (Saint-Yves des Bretons, dans Acta visitationis Urbani VIII, I, f. 273r). 19 Acta visitationis Urbani VIII, III, 1019v ; ibid., f. 1031r-1032r. 20 Respectivement : Acta visitationis Urbani VIII, II, f. 250v ; ibid., I, f. 248r 21 « De sanguine plurimorum martyrum » (Acta visitationis Urbani VIII, III, 867r-868r). Sur la vénération des reliques du sang des martyrs, voir M. GHILARDI, Sanguine tumulus madet. Devozione al sangue dei martiri delle catacombe nella prima età moderna, Roma, Aracne, 2008, qui fournit un riche cadre bibliographique. 22 Respectivement : Acta visitationis Urbani VIII, III, f. 856r-857v ; ibid., I, f. 227r-245r ; ibid., III, f. 860r-866v. 160 La mosaïque des dévotions On peut ajouter qu’à cette époque les confréries romaines qui possèdent des corps de saints entiers sont une véritable exception ; il s’agit en règle générale de corps saints déjà conservés dans les églises avant qu’ils aient été confiés à une confrérie. Le cas de la confrérie de la Pietà des Prisonniers constitue un exemple éloquent : en 1585, lorsqu’elle obtient de Sixte V l’église Saint-Jean de la Pigna, la compagnie prend également possession des corps des saints Éleuthère et Genès, anciens dédicataires du lieu de culte23. Sans toutefois réussir à (ou avoir la volonté de) développer une dévotion particulière envers ces saints parmi ses membres, les autorités de la confrérie essayèrent de mettre en valeur ce trésor pieux en publiant une Vie des deux martyrs24. En 1592 toutefois, les corps saints furent transportés – à l’exception de quelques petits fragments qui demeurèrent sous l’autel majeur de l’église SaintJean25 – à Sainte-Suzanne aux Thermes, sous l’autel de la chapelle dédiée au martyr Laurent, en réponse au souhait de Camille Peretti, sœur de Sixte V. Le transfert fut célébré, comme à l’ordinaire, par une procession solennelle, qui permit aux confrères et à tous les autres participants de gagner une indulgence plénière 26. L’intention du pontife était, bien sûr, de satisfaire le désir de sa parente et d’exalter le prestige de sa maison, mais nous pouvons aussi repérer les indices d’une autre préoccupation dans cette décision. Le temps qui sépare l’octroi de l’église Saint-Jean à la confrérie de la Pietà et la translation des corps saints est suffisamment bref pour permettre l’hypothèse d’une certaine circonspection, voire d’une méfiance, du pontife envers cette sodalité encore « jeune », selon toute probabilité encore dépourvue d’un solide enracinement dans la vie religieuse et dans la société urbaine, et notamment de la participation des élites ecclésiastiques et laïques, essentielle pour le succès des confréries. La Pietà des Prisonniers apparaît donc comme un sujet encore « faible » dans la perspective des rapports de force dans la cité et inapte à la gestion d’un patrimoine sacral très important. Après cette analyse des modalités de conservation des reliques, passons maintenant à un essai de typologie de toutes les reliques signalées par les visiteurs (y 23 V. PAGLIA, « La Pietà dei carcerati », p. 145-146. P. FULVIO, Vita et martirio di S. Eleuterio vescouo, et di S. Genesio caualiere, martiri romani. Come si truouan in Simone Metafraste, & ne gli antichi libri scritti a mano [...]. Tradotta dalla lingua latina in italiana […] per ordine della venerabile Archicompagnia della Pieta de carcerati di Roma, alla quale la santita di N.S. Sisto papa quinto ha concessa la chiesa di S. Giovanni del Rione della Pigna ; nella quale sono li corpi di essi santi, in Roma, appresso Giacomo Ruffinelli, 1585. 25 O. PANCIROLI, Tesori nascosti dell’alma città di Roma con nuouo ordine ristampati, & in molti luoghi arricchiti […], in Roma, appresso gli heredi d’Alessandro Zannetti ad instanza di Fabritio Dauid in Parione all’insegna del Popolo Rom., 1625, p. 818. Le fait est confirmeé par la visite effectuée le 13 octobre 1628 (Acta Visitationis Urbani VIII, III, f. 1118r-1119r). 26 V. PAGLIA, « La Pietà dei carcerati », p. 146n. 24 IV – Compagnies laïques et reliques 161 compris celles sans authentique) à l’intérieur de grandes catégories 27 ; le panorama qui se dégage (484 reliques au total ; voir graphique 13) est dominé, comme on pouvait s’y attendre, par les restes sacrés appartenant aux saints (88 %), suivis par ceux du Christ (8,5 %) et de la Vierge (3,3 %)28. En ce qui concerne la catégorie des reliques christiques, il faut relever leur variété, probable héritage de l’époque pré-tridentine : aux fragments de la croix – qui représentent à eux seuls 24 % du total de la catégorie – ou des autres instruments de la Passion – la colonne, le fouet, l’éponge, la couronne d’épines, etc. – et aux objets mentionnés dans le récit de la Nativité – crèche, couches, etc. –, il faut ajouter d’autres témoignages tangibles du passage du Christ sur terre. En particulier, sont mentionnées plusieurs reliques qui renvoient à des épisodes de l’Évangile : des fragments indéfinis d’un lieu où le Christ avait prêché 29 ; un autre « du jardin où Jésus sua sang et eau », renvoyant bien évidemment au jardin de Gethsémani 30 ; une relique « du mont Thabor », par référence à la montagne que la tradition des Pères de l’Église a désignée comme le théâtre de la Transfiguration 31 ; un fragment de 27 Dans ce contexte, et plus généralement dans la recherche historique, ce qui est le plus important n’est pas l’authenticité des reliques, mais plutôt la fonction – politique, sociale, religieuse – qui leur est attribuée par la communauté ou l’institution qui les possède (voir, par exemple, les considérations générales et méthodologiques de P.J. GEARY, Furta sacra, p. 3-9). 28 La dernière catégorie, celle des reliques de la Terre Sainte, n’atteint que 0,2 %. 29 « De loco ubi Christus praedicavit » (Sainte-Marie in Campo Santo Teutonico, dans Acta visitationis Urbani VIII, III, 860r-866v). 30 « De horto ubi Christus sudavit sanguinem et aquam » (cette relique aussi était dans l’église de Sainte-Marie in Campo Santo Teutonico, voir Acta visitationis Urbani VIII, III, 860r-866v). Voir aussi Lc 22, 43-44 : « […] In agonia prolixius orabat, et factus est sudor eius sicut guttae sanguinis decurrentis in terram ». La même confrérie possédait en outre un morceau du bois de l’arbre près duquel Jésus-Chris fut arrêté (« pars ligni [...] de arbore ad quam Deus fuit captus », ibidem). 31 Mc 9, 2-9 ; Mt 17, 1-9 ; Lc 9, 28-36. L’identification du mont de la Transfiguration avec le Tabor, absente dans les Évangiles, est ignoré par Origène (Selecta in Psalmos, Ps. 88, 13, dans Patrologiae cursus completus, seu bibliotheca universalis […] series graeca, éd. J.P. MIGNE, 161 vol., Paris, apud J.-P. Migne, 1857-1866 [= PG], 12, col. 1548) et mise en cause par Eusèbe de Césarée (Commentaria in Psalmos, Ps 88, 13, dans PG, 23, col. 1092) ; Cyrille de Jérusalem (Catecheses, 12, 16, dans PG, 33, col. 744) et Jérôme (Epistula 108, dans A.-M. HIERONYMUS, S. Eusebii Hieronymi Opera, I. S. Eusebii Hieronymi epistulae, 2. Epistulae LXXI-CXX, éd. I. HILBERG, VindobonaeLipsiae, F. Tempsky-G. Freytag, 1912 [Corpus scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum {= CSEL}, 55], p. 323 et dans Patrologiae cursus completus, seu bibliotheca universalis […] series latina, éd. J.P. MIGNE, 221 vol., Parisiis, apud J.-P. Migne, 1840-1855 [Supplementum, éd A. Hammann, 5 vol., Paris, Garnier frères, 1958-1974] [= PL], 22, col. 889 ; Epistula 46, dans HIERONYMUS, S. Eusebii Hieronymi Opera, I. S. Eusebii Hieronymi epistulae, 1. Epistulae I-LXX, éd. I. HILBERG, Vindobonae-Lipsiae, F. Tempsky-G. Freytag, 1910 [CSEL, 54], p. 344 et dans PL 22, col. 491), furent les premiers à définir la question. La relique dont on fait mention appartient à la compagnie de SainteMarie de Montserrat (Acta visitationis Urbani VIII, III, 1019v). 162 La mosaïque des dévotions quinque panibus ordaceis, les cinq pains d’orge qui sont au centre du miracle de la multiplication des pains32. Graphique 13 – Les reliques des confréries : classification par grandes catégories (années 1620) À l’intérieur de la catégorie des saints (voir graphique 14), la prépondérance des martyrs est écrasante. Souvent très difficiles à identifier avec précision en raison de l’absence des indispensables coordonnées hagiographiques33, les saints des premiers siècles de l’histoire chrétienne dépassent le 75 % du total ; les autres sous-catégories, à l’exception de celle des personnages des Écritures (14,3 %), comptent très peu de mentions (10 % environ) ; il s’agit même d’une absence presque totale pour les saints du haut Moyen Âge et de l’époque moderne. 32 Mt 14, 14-21 et 15, 32-38 ; Mc 6, 34-44 et 8, 1-9 ; Lc 9, 12-17 ; Jn 6, 5-14. Ste Marie de Monserrat (Acta visitationis Urbani VIII, III, 1019v). 33 Sur le concept de « coordonnées hagiographiques », correspondant au lieu de sépulture et au jour de la déposition du corps du saint, voir le classique H. DELEHAYE, Cinq leçons sur la méthode hagiographique, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1934 (Subsidia hagiographica, 21), p. 7-18. Ces pages ont été publiées en traduction italienne dans ID., « Problemi di metodo agiografico : le coordinate agiografiche » dans la fondamentale anthologie d’études hagiographiques réunie par S. BOESCH GAJANO (dir.), Agiografia altomedioevale, Bologna, Il Mulino, 1976, p. 49-71, en part. p. 49-56. IV – Compagnies laïques et reliques 163 Graphique 14 – Les reliques des saints : classification par époque (année 1620) Cette distribution chronologique des reliques a pour corollaire la faible importance des saints appartenant aux ordres religieux (quinze mentions, soit 3,1 %). L’analyse du sondage concernant les années 1720 (voir graphique 15) nous propose des résultats très proches de ceux que nous venons d’analyser : 450 fragments sacrés au total répartis entre cent confréries, avec un primat très évident des reliques des saints (84,4 %) ; il y a toutefois une certaine augmentation des reliques du Christ (qui passent de 8,5 à 9,6 %) et de celles de la Vierge (de 3,3 à 5,6 %). Parmi les reliques christiques, on peut remarquer une certaine « normalisation » des types de relique, avec le fort accroissement du nombre des fragments de la croix, qui atteignent les 69,8 % du total de la catégorie (30 sur 43) ; les reliques qui ne tirent pas leur sacralité du contact avec le corps physique de Jésus, mais qui sont vénérées simplement parce qu’elles proviennent des lieux qui avaient été le théâtre de sa vie, disparaissent presque complètement. À leur place, par volonté des confréries elles-mêmes ou des institutions responsables de la distribution des reliques, on choisit des restes sacrés liés à la présence physique du Sauveur sur terre, qui soient à 164 La mosaïque des dévotions même de fournir à la fois le maximum de prestige et une correspondance parfaite aux critères d’authenticité établis par la tradition34. Graphique 15 – Les reliques des confréries : classification par grandes catégories (années 1720) En ce qui concerne les corps des saints (voir graphique 16), les modifications par rapport au panorama du XVIIe siècle deviennent encore plus significatives. La prépondérance des saints des origines, bien qu’encore marquée se réduit sensiblement (de 75,1 à 55,5 %), en raison de l’augmentation des mentions des saints de l’Écriture (de 14,3 à 20,3 %), du Moyen Âge tardif (de 4 à 8,2 %), et surtout de l’époque moderne ; ces derniers, presque absents au XVIIe siècle (1,2 %), atteignent un siècle plus tard les 9,8 % et deviennent la troisième catégorie par ordre d’importance. La perméabilité aux cultes des nouveaux saints se trouve donc accrue, comme le démontre de manière emblématique le cas de l’archiconfrérie des Âmes les plus nécessiteuses du Purgatoire. Fondée autour de 1683, celle-ci fut érigée officiellement en 1686 par Innocent XI (1676-1689), qui devint membre de la nouvelle association et contribua directement à son développement. À la mort du pontife en réputation de sainteté (1689), les membres de la compagnie gardèrent soigneusement la 34 A. FROLOW, La relique de la Vraie Croix. Recherches sur le développement d’un culte, Paris, Institut français d’études byzantines, 1961. Pour un tour d’horizon plus rapide, voir aussi C. MERCURI, Saint Louis et la couronne d’épines. Histoire d’une relique à la Sainte-Chapelle, Paris, Riveneuve, 2011, p. 3-16 (éd. or. : Corona di Cristo, corona di re. La monarchia francese e la corona di spine nel Medioevo, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2004), ch. II, « De Jérusalem à Constantinople », p. 25-46. IV – Compagnies laïques et reliques 165 mémoire de ce confrère de marque, qui se transforma ensuite en dévotion. Le procès informatif romain en vue de sa béatification commença en 1691, mais l’iter de la cause de canonisation était destiné à une progression très lente en raison des nombreuses objections présentées par le promoteur de la foi à propos de la conduite du candidat pendant son pontificat ; finalement, le procès fut définitivement bloqué par Benoît XIV le 8 août 174435. Dans les années 1720, en tout cas, la confrérie gardait jalousement en tant que reliques, en dépit des interdictions concernant toute forme de culte envers des personnages dont la sainteté n’avait pas été officiellement reconnue, des objets qui lui avaient appartenu et qu’il avait bénis : un Agnus Dei, mais surtout un sac, un cordon, un scapulaire en bois noir, une croix et un crâne en bois 36. Le lien entre la vénération pour le fondateur de l’institution et l’histoire de la compagnie était constamment renouvelé par la lecture communautaire périodique d’un récit des origines de la confrérie37, tandis que, pour garder la mémoire de la protection thaumaturgique de l’ancien confrère défunt sur l’association, on avait rédigé un Compendio de’ miracoli compiuti per mezzo del sacco di Innocenzo XI 38. Graphique 16 – Les reliques des saints : classification par époque (années 1720) 35 R. RUSCONI, « Il primato della santità », p. 59-61 ; ID., Santo Padre, p. 279-297. « […] sacco e cordone di corda, corona di legno negra, croce e testa di morto tutta di legno che benedisse e si indossò la santa memoria del venerabile servo di Dio Innocenzo papa XI, nostro fondatore e istitutore, autentico con due sigilli di cera di Spagna » (ASV, CVA, 116. Miscellanea 1700, XX, 12. Inventario dell’archiconfraternita delle Anime, f. 11r). 37 Dans l’inventaire on repère ainsi « un libro di tutta la fondatione della nostra archiconfraternita che si legge ogni anno » (Inventario dell’archiconfraternita delle Anime, f. 11r). 38 Ibidem. 36 166 La mosaïque des dévotions Dans une perspective plus générale (voir graphique 16), au cours du XVIIe siècle et dans les deux premières décennies du suivant on observe un certain rééquilibrage entre les différentes catégories de saints, qui résulte en particulier de la croissance des saints de l’époque moderne et des Écritures. L’accroissement de la place des mentions des personnages les plus récents se traduit aussi dans l’accroissement de l’importance relative des reliques des saints des ordres religieux, qui passent de 3,1 à 12,9 %. Graphique 17 – Comparaison des patrimoines de reliques : les saints par époque dans les années 1620 et 1720 Cet aspect, qui résulte d’une convergence entre les stratégies de promotion des cultes par les réguliers et les options cultuelles autonomes des milieux confraternels, s’explique aussi par le succès de la dévotion pour certains saints du Moyen Âge tardif et de l’époque moderne, tels François d’Assise et Philippe Néri, qui contribue de manière décisive au primat de la famille franciscaine et de la congrégation de l’Oratoire (voir graphique 18)39. Même si les inventaires ne nous informent guère sur les modalités de conservation des reliques, sur lesquelles les visiteurs – au contraire – concentrent davantage leur attention, cette source nous permet toutefois de saisir les indices d’une nouvelle sensibilité à l’égard des critères d’authenticité des restes sacrés. 39 Sur Philippe Néri voir infra § 2. IV – Compagnies laïques et reliques 167 Legenda Graphique 18 – Les reliques des saints : la place des réguliers (années 1720) Les reliques sans authentique sont très rares et, en tout cas, ne sont pas exposées à la vénération des fidèles, comme dans le cas de la confrérie des Agonisants, qui possède « deux petits meubles, en outre, colorés et décorés de filets d’or, avec à l’intérieur diverses reliques déposées dans divers vieux reliquaires de bois doré et dépourvues d’authentique, lesquelles pour cela ne sont pas exposées »40. Les inventaires, en revanche, signalent très souvent la présence de reliques pourvues d’une authentique. Dans l’église Saint-Barthélemy, par exemple, la confrérie des vaccinari, c’est-à-dire les tanneurs, possède huit reliques, toutes munies de la certification nécessaire41. De la même manière, l’inventaire de la compagnie des « Due credenzini in altro coloriti filettati d’oro, con dentro diverse reliquie incassate in diversi reliquiarii di legno dorato vecchi, senza autentica, quali perciò non si espongono » (Inventario della venerabile chiesa della Natività, f. 7r). 41 Jusqu’en 1571 cette église était consacrée au protomartyr Étienne ; en 1572, après l’attribution de l’église à la confrérie des tanneurs par Grégoire XIII, celle-ci fut dédiée à saint Barthélemy. Démolie en 1721, le temple fut rébâti aux frais des confréres et réconsacré le 21 avril 1723 (Inventario […] della venerabile chiesa di S. Bartolomeo Apostolo, 2r-4v. 40 168 La mosaïque des dévotions Saints-Faustinus-et-Jovita, qui réunissait les immigrés provenant de Brescia, ne signale qu’une relique, celle de la Sainte Croix, mais précise que le fragment est authentifié42. Les reliques authentiques de la confrérie des Agonisants, qui se montent à une vingtaine, sont exposées périodiquement dans l’église et dans l’oratoire43. Dans la perspective des rédacteurs des inventaires, le fait que l’authenticité des reliques soit corroborée par la documentation nécessaire devient parfois l’aspect le plus important de la présentation de ce type spécifique de « bien » de leur institution. Souvent, ce type de source se borne à signaler de manière générale l’existence d’un certain nombre de reliques, sans spécifier le nom des saints auxquels elles appartiennent, mais met au contraire l’accent sur la présence de certificats d’authenticité44. Cette indifférence apparente est réservée en particulier aux fragments provenant des milliers de corps extraits des catacombes, que la tradition considère comme appartenant à des martyrs inconnus, appelés ordinairement « saints baptisés ». L’inventaire de l’archiconfrérie du Saint-Nom de Marie à Saint-Bernard au Forum de Trajan ajoute à la liste des reliques les plus précieuses – des fragments de la Sainte Croix, du voile de la Vierge et du manteau de saint Joseph, ou encore celles ex ossibus de saint Bernard de Clairvaux, dédicataire de l’église, et de saint François de Paule – la mention très générale de due cassette di pero negro fatte ad urna con suoi specchi con entro diverse reliquie di santi battezzati45. L’habitude de « baptiser » les corps des catacombes, c’est-à-dire de donner un nom à ces présumés martyrs, était une pratique systématique pour les autorités ayant juridiction sur les hypogées romains ; les noms utilisés – presque toujours les mêmes – étaient choisis de manière conventionnelle pour rappeler les vertus chrétiennes de ces héros et leur destin heureux dans l’Au-delà46. Cette pratique, déjà conASV, CVA, 116. Miscellanea 1700, XX, 2. Inventario della venerabile chiesa de’ SS. Faustino e Giovita de’ Bresciani, f. 5r. 43 Inventario della venerabile chiesa della Natività, f. 6r-7r. 44 Un seul reliquaire pour la compagnie de Saint-Nicolas des Lorrains (ASV, CVA, 128. Miscellanea 1700, XLII, 7. Inventario della venerabile chiesa di S. Nicola de’ Lorenesi, f. 3v), six pour celle de Saint-François de Paule (ASV, CVA, 105. Miscellanea 1700, IX, 17. Inventario della venerabile archiconfraternita di S. Francesco di Paola a’ Monti, f. 4r). 45 Venerabile archiconfraternita del Santissimo Nome di Maria, f. 3r. Des reliquie battezzate sont enregistrées même dans l’inventaire de la confrérie du Saint-Sacrement de Saint-Pierre au Vatican (ASV, CVA, 128. Miscellanea 1700, XLII, 2. Archiconfraternita del SS. Sagramento in S. Michele e Magno, f. 6v. L’inventaire de la compagnie des Anges Gardiens signale le corps du martyr Clément, don du cardinal Camillo Cybo, mais ne fait pas mention des autres fragments sacrés offerts à la même occasion par ce donateur (ASV, CVA, 100. Miscellanea 1700, VII, 11. Venerabile archiconfraternita de’ SS. Angeli Custodi di Roma. Inventario, f. 66v ; voir infra § 3.1.) 46 Dans les années 1670 il y avait deux équipes officielles de cavatori, l’une aux ordres du gardien des catacombes et l’autre à la disposition du sacriste du pape, toutes les deux placées aussi sous l’autorité 42 IV – Compagnies laïques et reliques 169 testée à la fin du XVIe siècle même par certains clercs, tel le jésuite espagnol Juan de Mariana47, fait l’objet d’une critique plus circonstanciée au cours du XVII e siècle dans le traité De Cultu sanctorum ignotorum, publié anonymement par un érudit de premier plan, Jean Mabillon48. Même dans les milieux romains, cette pratique créait désormais un embarras, à tel point que la Congrégation des Rites interdit la composition de nouveaux offices propres et la célébration de messes propres en l’honneur des nouveaux saints des catacombes49. À la lumière de ce qu’on vient de dire, on peut faire l’hypothèse que les évolutions qui se sont produites dans l’arc chronologique étudié, soit au niveau de la composition de l’ensemble des reliques confraternelles, soit à celui de l’attention à l’authenticité de celles-ci, procèdent d’un processus de renouvellement des patrimoines de reliques des différentes confréries et, surtout, d’une transformation de l’attitude générale envers ces objets sacrés. Le renouvellement, dans ce cas, ne touche pas seulement à l’acquisition de nouveaux fragments plus ou moins importants, mais aussi à la substitution de ceux qui, dans un climat de contrôle plus rigoureux de la part des autorités de l’Église, étaient désormais devenus inacceptables. L’impression générale qu’on peut tirer de ces éléments est que le monde confraternel romain parvient au cours du XVIIe siècle à une utilisation de l’objet-relique plus « ordonnée » et plus respectueuse des normes canoniques. Cette hypothèse est confirmée, du moins en partie, par l’exemple de la visite apostolique effectuée dans l’église des Saints Vénance et Ansovin, des immigrés de Camerino, en 1727. À cette occasion, le fonctionnaire chargé de la visitatio « inspecta les sacrées reliques qu’il trouva sur l’autel de sainte Anne, dans un petit coffre de de la Congrégation Indulgentiis Sacrisque Reliquiae praeposita, érigée en 1667 par Clément IX. À ces équipes s’ajoutaient d’autres personnes autorisées directement par le Saint-Siège, parmi lesquels se distinguaient les jésuites, les théatins et les capucins. Voir, sur ce thème, les pages fondamentales d’A. FERRUA, « Introduzione storica », dans G.B. de’ ROSSI, Sulla questione del vaso di sangue. Memoria inedita con introduzione storica ed appendice di documenti inediti, éd. A. FERRUA, Città del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1944, p. VII-CII, en part. p. XVIII-XXI, mai aussi M. GHILARDI, « “Auertendo, che per l’osseruanza si caminarà con ogni rigore”. Editti seicenteschi contro l’estrazione delle reliquie dalle catacombe romane », dans S. BOESCH GAJANO (dir.), La tesaurizzazione delle reliquie, p. 121-137. Parmi les noms choisis pour « baptiser » ces martyrs improbables on trouve par exemple : Generosus, Felix, Faustus, Felicissima, Angelica (Ph. BOUTRY, « Les saints des Catacombes », p. 881-884). 47 A. FERRUA, « Introduzione storica », p. XIII-XIV e D. JULIA, L’Église post-tridentine et les reliques, p. 73-75. 48 [J. MABILLON], Eusebii Romani ad Theophilum Gallum epistola de Cultu Sanctorum ignotorum, Parisiis, apud Petrum de Bats, sub signo S. Francisci, & Imbertum de Bats, sub signo S. Benedicti, via Jacobaea, 1698. Sur cet ouvrage et pour les vicissitudes liées à sa publication, voir A. FERRUA, « Introduzione storica », p. XVII-XIX et D. JULIA, L’Église post-tridentine et les reliques, p. 85-87. 49 A. FERRUA, « Introduzione storica », p. XXII. 170 La mosaïque des dévotions bois, doré à l’extérieur, bien muni de quatre clefs et orné de manière décente à l’intérieur ». En outre, « toutes [les reliques] possédaient leurs authentiques que Monseigneur l’illustrissime et révérendissime évêque, après les avoir soigneusement lues et examinées, confia au curé afin qu’elles fussent gardées dans les archives de ladite église paroissiale ». Des reliques bien conservées donc, pourvues d’authentiques gardées soigneusement, même si des irrégularités sont relevées : Puis [le visiteur] exhorta le curé à ne pas permettre que ces reliques fussent touchées ou manipulées d’aucune manière que ce soit par des laïcs de toute catégorie sociale ou dignité, selon l’admonition de saint Grégoire [le Grand], et il interdit aussi expressément de les porter aux malades, car il s’agit d’un abus détestable 50. Bien que les critères formels qui règlent la conservation des reliques soient respectés, dans cette dernière exhortation on peut lire en filigrane la relation profonde, affective, entre les dévots et ces objets sacrés puissants. Les confrères apparaissent encore profondément convaincus des pouvoirs thaumaturgiques des pignora sanctorum et désirent les toucher, entrer en contact direct, physique, avec la force exceptionnelle qui émane de celles-ci, afin d’en recevoir des grâces. Les données tirées des inventaires nous permettent toutefois d’aller plus loin dans notre réflexion. Tout d’abord, en raison des nombreuses allusions à des groupes de reliques dont on ne précise ni l’appartenance, ni le nombre 51, on peut supposer de manière tout à fait plausible que le patrimoine global des reliques appartenant aux confréries romaines soit à cette époque beaucoup plus important que le nombre total des reliques qu’il a été possible d’identifier de manière certaine et donc d’analyser dans une approche statistique (450). Il s’agit, de surcroît, d’un patrimoine réparti entre des confréries qui sont beaucoup plus nombreuses qu’auparavant : si, dans les années 1620, seulement un tiers des confréries recensées possédait des reliques, un siècle plus tard ce sont 65 % de notre échantillon qui en sont pourvu. La convergence entre ces deux éléments laisse donc supposer une généralisation de la circulation des reliques dans les milieux confraternels, qui se sont désormais affirmés comme des acteurs crédibles dans le domaine de la gestion de ces trésors sacrés. 50 « Visitavit sacras reliquias quas invenit in altari S. Annae, in arcula lignea foris deaurata cum quatuor clavibus bene munita et intus decenter ornata […]. Omnes habent suas authentica quas diligenti perlectas et consideratas ab illustrissimo et revendissimo domino episcopo idem parocho tradidit ut in archivio praedictae ecclesiae parochialis custodiuntur […]. Inde monuit eumdem parochum quod nullo modo permittat dictas sacras reliquas tangi vel tractari a laicis cuiusvis ordinis seu dignitatis iuxta monitum divi Gregorii et etiam expresse prohibuit eas asportari ad infirmos cum hoc esset abusus detestabilis » (ASV, CVA, 122. Miscellanea 1700, XXVI, 18. Visitatio ecclesiae parochialis SS. Venantii et Ansovini. An. 1727, c. 4). 51 Au moins quarante mentions sur cent sodalités. IV – Compagnies laïques et reliques 171 Les modalités de recensement des reliques dans les inventaires nous suggèrent aussi des considérations plus générales. Les officiers chargés de rédiger les listes en question se réfèrent souvent aux restes sacrés de manière peu précise, négligeant le nom des saints auxquels ceux-ci appartiennent ; ils sont au contraire très attentifs au nombre et à la qualité matérielle des reliquaires, tout comme à la présence des authentiques de chaque relique possédée. Tout cela témoigne d’une nouvelle attitude des milieux confraternels romains face aux reliques. Les rédacteurs des inventaires, qui se montrent très diligents à décrire les images conservées dans les espaces confraternels, ne semblent intéressés que par l’abondance des reliques, ne réservant le plus souvent une description précise qu’aux plus précieuses et vénérées, notamment celles du Christ. Les hiérarchies confraternelles, qui deviennent parallèlement plus attentives à la question de l’authenticité – ou mieux de l’authentification – des reliques, font preuve d’une démarche envers ces objets de dévotion qui n’est plus fondée sur leur valeur dévotionnelle ou sur la confiance des fidèles envers leur virtus spécifique, réelle ou présumée 52, mais plutôt sur une conception « cumulative » de la sacralité, dans laquelle le prestige de l’institution dépend de la quantité et de la variété des reliques légitimement possédées53, ainsi que de la possibilité de les exposer à la vénération publique54. Cette démarche « quantitative » par rapport aux reliques, donc, ne se substitue pas à celle qu’on pourrait définir « dévotionnelle » (qui demeure centrale dans le rapport des confrères avec le sacré, comme on l’a vu à propos des immigrés de Camerino) ; elle s’ajoute à celle-ci en tant qu’approche alternative, non concurrentielle, d’autant qu’elle n’est pas nécessairement présente au même moment, dans le cadre d’une stratégie unique de valorisation sacrale des espaces confraternels. 2. La circulation des reliques entre promotion des cultes, réseaux sociaux et stratégies de sacralisation L’analyse des patrimoines de reliques des confréries romaines conduite jusqu’ici nous impose maintenant de réfléchir sur certains aspects du mécanisme des dona- 52 S. BOESCH GAJANO, La santità, Roma-Bari, Laterza, 1999, p. 23-24. Pour un exemple analogue, celui de la prestigieuse famille religieuse des vallombrosains, voir C.G. CODA, « Dai pignora ai tesori : la Congregazione Vallombrosana e la politica delle reliquie », dans S. BOESCH GAJANO (dir.), La tesaurizzazione delle reliquie, p. 73-84, en part. p. 75-76, et, dans une perspective plus générale, EAD., Duemilatrecento corpi di martiri. La Relazione di Benigno Aloisi (1729) e il ritrovamento delle reliquie nella Basilica di Santa Prassede in Roma, Roma, presso la Società alla Biblioteca Vallicelliana, 2004. 54 Pour les normes concernant l’exposition des reliques, voir Della giurisdittione e prerogative del Vicario di Roma. Opera del canonico Nicolò Antonio Cuggiò segretario del tribunale di Sua Eminenza, éd. D. ROCCIOLO, Roma, Carocci, 2004, p. 117-118). 53 172 La mosaïque des dévotions tions, qui occupe une place centrale dans les dynamiques de circulation des restes sacrés et, donc, dans la constitution de ces patrimoines. Tout au long de la période considérée, les donations peuvent très rarement être interprétées de façon certaine comme s’intégrant à des stratégies visant à la promotion d’un nouveau culte. Il y a toutefois au moins deux exceptions remarquables : le culte de saint Charles Borromée, soutenu par son cousin et successeur sur le siège épiscopal de Milan dès 1595, Frédéric – qui a vécu longtemps à Rome et demeure fort lié aux milieux confraternels de la ville55 –, et celui de Philippe Néri, diffusé par la puissante congrégation de l’Oratoire. En ce qui concerne la promotion du culte de Charles Borromée, l’épisode le plus connu est certainement celui de la donation de son cœur à la confrérie des Lombards à Rome, célébrée de manière somptueuse le 22 juin 1614 par une procession solennelle. Il y a, dans ce cas, une coïncidence parfaite entre les intentions de l’archevêque Frédéric, visant à offrir au culte pour le saint de sa maison une place importante sur la scène romaine et celle de la compagnie des Lombards, désireuse d’accroître son prestige par l’acquisition d’une relique importante du saint qu’elle vient de choisir comme co-patron56. D’autres donations moins importantes nous donnent une idée de l’ampleur de cette stratégie de promotion. Au cours de ces mêmes années, la petite confrérie de SaintJulien in Banchi reçoit un fragment de l’éponge utilisée pour laver le corps de saint Charles après sa mort, pourvue d’une attestation d’authenticité du cardinal Frédéric datée du 19 mars 161357. Par la suite, la même compagnie prend possession d’un deuxième pignus du saint, sa barrette de cardinal, laissée en dépôt par des Milanais qui, « peu de temps après la mort de ce saint », auraient voulu bâtir dans les environs 55 Sur Frédéric Borromée (1564–1631), voir : G. GABRIELI, « Federico Borromeo a Roma », Archivio della R. Società Romana di Storia Patria, 56-57, 1933-1934, p. 157-217 ; P. PRODI, « Borromeo, Federico », dans DBI, XIII, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1971, p. 33-35. Avant de rentrer à Milan, il fut dès 1589 protecteur de l’archiconfrérie de l’Oraison et Mort (pour la cérémonie de la prise de possession de l’église confraternelle, voir : CG, 16 avril 1589, dans ASVR, AOM, 18. Libro dei decreti, 1580-1589, f. 215r-v). Pour un aperçu général sur les donations de reliques effectuées par le cardinal Frédéric, voir L. BESOZZI, « Destinazione e tipologia delle reliquie di un santo dell’età moderna », dans M. ROSSI, A. ROVETTA (dir.), Pellegrino Tibaldi pittore e architetto dell’età borromaica (= Studia Borromaica, 11, 1997), p. 277-296. 56 B. TREFFERS, « Il Cuore di S. Carlo. Una festa e una orazione nella Roma del Seicento. Oratorio dei Lombardi dei SS. Ambrogio e Carlo al Corso », dans C. CRESCENTINI, A. MARTINI (dir.), Le confraternite romane. p. 281-299. 57 À l’occasion de la visite apostolique, les membres de la confrérie étaient deux cents environ, mais seulement une vingtaine des confrères fréquentait régulièrement les fonctions religieuses communautaires, telles la récitation de l’office de la Vierge les jours de fête et de celui des Morts le premier dimanche du mois, les processions de la Semaine Sainte et la Visite des Sept Églises (Acta visitationis Urbani VIII, II, 795r-799r). IV – Compagnies laïques et reliques 173 une église et la lui dédier, mais qui n’arrivent pas à réaliser leur projet 58. De la même façon, l’archiconfrérie de Saint-Jérôme de la Charité dispose d’un fragment « de l’éponge, avec laquelle le sang fut épongé du corps éviscéré de saint Charles Borromée, offerte à cette église par le très illustre cardinal Borromée en l’année 1625 »59. Au fil du temps, les canaux de diffusion deviennent plus variés, comme le démontre le cas de la confrérie de la Pietà de Saint-Jean des Florentins, qui possède des fragments « [de] l’éponge et [du] tissu teint de son sang » offert vers le milieu du XVIIe siècle par un confrère laïc, Ottaviano Acciaioli60. Dans le cas de Philippe Néri aussi, la circulation des reliques est liée directement aux initiatives de promotion cultuelle dues à un groupe de pression 61 bien défini et déjà engagé dans sa cause de canonisation, c’est-à-dire la famille religieuse fondée par le saint, la congrégation de l’Oratoire de la Vallicella. En mai 1622, deux mois après la canonisation (12 mars) et quelques jours avant la célébration de la première fête du nouveau saint, les pères philippins fournissent à l’église Saint-Jérôme de la Charité, où Philippe était demeuré longtemps et avait fondé sa congrégation, une relique de interioribus62. De la même façon, la confrérie des Cinq-Plaies – qui avait été fondée en 1603 dans l’église Saint-Trophime de la via Giulia, mais avait obtenu en 1623 de pouvoir dédier son église au saint florentin – reçoit un reliquaire « avec les reliques de saint Philippe Néri reçues, selon leurs dires, des pères de saint Philippe Néri, demeurant à l’église Sainte-Marie in Vallicella »63. 58 « Non molto doppo la morte di quel santo » (S. Juliani in monte Jordano, sive S. Juliani in Banchi, f. 2v). 59 « Spongiae, qua exenteratum corpus sancti Caroli Boromei fuit sanguine siccato, ab illustrissimo cardinali Borromeo de anno 1625 ad hanc ecclesiam transmissum » (Acta visitationis Urbani VIII, III, f. 1074r). 60 « Spugna e tela tinta del suo sangue » (S. Giovanni de’ Fiorentini e compagnia della Pietà de’ Fiorentini, f. 7v). Si l’on peut identifier ce personnage avec le marquis florentin Ottaviano Acciaioli (Florence, 1581-Rome, 1659), sénateur romain élu conservateur en 1644 – auquel est dédié un buste commémoratif sculpté par Ercole Ferrata dans l’église Saint-Jean des Florentins –, la donation peut être datée du milieu du XVIIe siècle, en tout cas avant 1659 (D. FERRARA, « S. Giovanni dei Fiorentini », Roma Sacra, 3/11, 1998, p. 27-41 ; E. RUFINI, S. Giovanni de’ Fiorentini, Roma, Marietti, 1957 [Le chiese di Roma illustrate, 39]). 61 P. DELOOZ, « Pour une étude sociologique de la sainteté canonisée dans l’Église catholique », Archives de sociologie des religions, 13, 1962, p. 17-43 ; ID., Sociologie et canonisations, Liège, Faculté de droit, 1969. 62 « [Reliquiae] de interioribus sancti Philippi Nerei a patribus Sanctae Mariae in Vallicella, datis per instrumentum per acta Passarini notarii de mense maii 1622, in thecis ex ligno deauratis decenter custodiuntur » (Acta visitationis Urbani VIII, III, f. 1074r). 63 « Cum reliquiis sancti Philippi Nerii habitis a patribus sancti Philippi Nerii, ut asseruerunt, degentibus in ecclesia S. Mariae in Vallicella » (Acta visitationis Urbani VIII, II, f. 793r-794v). 174 La mosaïque des dévotions La donation la mieux documentée est toutefois celle d’une relique de praecordiis64 au bénéfice de la confrérie de La Trinité des Pèlerins, attestée par un instrument notarié rédigé par le notaire Paolo Vespignani le 18 mai 1640. L’auteur du don est formellement l’oratorien Fausto Latini, mais le document précise qu’il agit « avec l’accord et en présence du très révérend père Virgilio Spada, aujourd’hui supérieur de cette vénérable congrégation », ce qui démontre l’engagement des autorités de la congrégation de l’Oratoire dans l’initiative 65. Ensuite la circulation des reliques de saint Philippe prend davantage d’ampleur, obéissant à des dynamiques plus variées, qui sortent du cadre des stratégies de diffusion mises en place par les oratoriens romains et qui sont plutôt le résultat d’une pieuse émulation entre les confréries autour d’un culte très répandu dans la ville. Au moins huit autres confréries, en tout cas, acquièrent des reliques du saint florentin entre sa canonisation et les années 172066. Il s’agit toujours, bien entendu, de reliques de contact – le plus souvent des fragments de vêtements – ou de praecordiis, parce que les oratoriens de la congrégation romaine demeurèrent toujours récalcitrants à accorder à d’autres institutions – y compris les autres maisons oratoriennes – des parties du corps de leur fondateur, gardé jalousement dans la Chiesa Nuova. L’opposition des pères de la Vallicella aux revendications de leurs confrères de Naples dans les années 1630 est, par exemple, très vigoureuse. Lorsque, en 1638, les oratoriens napolitains obtiennent, par l’intercession d’Anna Colonna, épouse de Taddeo Barberini et donc nièce du pape régnant, un bref du pontife qui obligeait la communauté de Rome à concéder une relique ex ossibus de saint Philippe, les membres de celle-ci réagirent en cachant son Il s’agit des précœurs, c’est-à-dire l’ensemble des organes et des formations anatomiques de la cavité du thorax environnant le cœur. 65 « Cum assensu et praesentia admodum reverendi patris Virgilii Spadae ad praesens dictae venerabilis congregationis superioris » (ASR, OTP, 468. Chiesa. Privilegi e Sacre funzioni, Sagre reliquie, C. Quattro copie publiche di istromenti di donazione di reliquie). Virgilio Spada est élu préposé de la congrégation de l’Oratoire le 10 avril 1638 (A. CISTELLINI, San Filippo Neri, III, p. 2305). 66 Les compagnies concernées sont les suivantes : Agonisants (Inventario della venerabile chiesa della Natività, f. 7r) ; Saint-Jérôme des Illyriens (ASV, CVA, 97. Miscellanea 1700, I, 15. Inventario della venerabile chiesa collegiata di S. Girolamo degli Illirici) ; Anges Gardiens (Venerabile archiconfraternita de’ SS. Angeli Custodi, f. 66v) ; Sainte-Marie de la Consolation (ASV, CVA, 113. Miscellanea 1700, XVII, 4. Inventarii generali dell[a] venerabile archiospedale della Santissima Consolazione di Roma fatti nell’anno 1727), Pietà des Florentins (S. Giovanni de’ Fiorentini e compagnia della Pietà) ; Saint-Luc (ASV, CVA, 123. Miscellanea 1700, XLII, 12. Inventario della venerabile chiesa di S. Luca in S. Martina, f. 6v) ; congrégation de Saint-Paul (ASV, CVA, 122. Miscellanea 1700, XLII, 11. Inventario della congregatione di S. Paolo in S. Carlo a’ Catenari) ; habitants de Camerino (Visitatio ecclesiae parochialis SS. Venantii et Ansovini. An. 1727, c. 21) ; Bolonais (Relatio ecclesiae et archiconfraternitatis Sanctorum Ioannis Evangelistae et Petronii Nationis Bononiensis, f. 12r). 64 IV – Compagnies laïques et reliques 175 corps dans un lieu secret. Une nouvelle intervention d’Urbain VIII oblige alors la maison de Rome à concéder à la « rivale » une côte et une vertèbre du père commun ; par réaction, le corps du saint sera ensuite déposé dans une caisse en fer fermée hermétiquement par des soudures, qui restera intacte jusqu’en 1922 67. Au-delà de ces deux exemples, les donations de cette époque se rattachent le plus souvent, plus qu’à la diffusion d’un nouveau culte, au renforcement de l’identité dévotionnelle des sodalités concernées, dans le cadre d’une stratégie visant à transformer les églises confraternelles en de véritables « sanctuaires urbains » à même d’attirer l’intérêt pieux des dévots inscrits à la confrérie ou étrangers à celleci. La donation du bras de saint Roch à la confrérie homonyme par Clément VIII, en 1598, doit être comprise dans cette perspective. La nouvelle fonction sacrée attribuée à l’église de la compagnie est confirmée implicitement, quelques années plus tard, par un autre pontife, Urbain VIII ; le 18 août 1624, celui-ci s’y rend processionnellement pour vénérer la relique, afin d’obtenir pour la péninsule italienne, et pour Rome en particulier, la protection du saint contre la menace de l’épidémie de peste qui a déjà frappé la Sicile 68. Cette tendance au renforcement de cultes déjà enracinés dans la vie religieuse des confréries et à l’accroissement de la valeur sacrale de leurs églises reste dominante dans le dessein des donateurs, qui sont ordinairement des membres éminents ou de puissants bienfaiteurs des associations, jusqu’aux années 1670. C’est le cas pour la donation du doigt de sainte Catherine de Sienne à l’archiconfrérie des Siennois en 1627, effectuée par le cardinal Francesco Cennini de’ Salamandri, originaire de Sarteano, près de Sienne69, tout comme pour celle, déjà mentionnée, du cœur de saint Charles Borromée à l’église des Lombards. 67 A. CISTELLINI, San Filippo Neri, III, p. 2298-2301 ; M. GANA, « Reliquie e nobildonne nella Roma barocca », dans S. BOESCH GAJANO (dir.), La tesaurizzazione delle reliquie, p. 111-120. 68 Pour commémorer l’événement, une inscription fut apposée dans l’église de l’archiconfrérie. Son texte indiquait : « Urbanus VIII Pontifex Maximus propitiando periculis pestilentiae siciliensis imminentibus anno MDXXIV [en réalité MDCXXIV] hanc incussit ecclesiam, et in ara maxima ante brachium S. Rocchi sacrum fecit die dominico 15 kal. septembris [18 août] eiusdemque auctoritate » (Inventario della venerabile arciconfraternita di S. Rocco, f. 12v). Pour une information sur la confrérie, voir P. CANOFENI, « La confraternita di S. Rocco: origine e primi anni », Archivio della Società Romana di Storia Patria, 109 (1986), p. 57-86. L’histoire de l’épidémie sicilienne de peste de 1624 (voir C. VALENTI, « La peste a Palermo nell’anno 1624 », dans Malattie, terapie e istituzioni sanitarie in Sicilia, Palermo, Centro italiano di storia sanitaria e ospitaliera – Sicilia, 1985, p. 113-181 ; C. DOLLO (dir.), Peste e untori nella Sicilia spagnola. Presupposti teorici e condizionamenti sociali, Napoli, Morano, 1991) est étroitement liée à l’épisode de l’inventio du corps de sainte Rosalie, sur laquelle on renvoie à S. CABIBBO, Santa Rosalia tra terra e cielo. Storia, rituali, linguaggio di un culto barocco, Palermo, Sellerio, 2004. 69 À la relique de la dominicaine Catherine fournit un contrepoint celle de l’autre protecteur de la confrérie, le franciscain Bernardin de Sienne (ASV, CVA, 105. Miscellanea 1700, IX, 10. Relazione e stato della venerabile compagnia di S. Caterina di Siena della Nazione Sanese in strada Giulia, 176 La mosaïque des dévotions Plus occasionnellement, l’arrivée d’une nouvelle relique peut contribuer à la naissance d’une dévotion inédite et – du moins apparemment – spontanée, qui obtient de la sorte une sanction à la fois au niveau de la liturgie et dans les mécanismes d’autoreprésentation symbolique du groupement. Dans le cas de la confrérie de Saint-François de Paule, dans le rione Monti, par exemple, la donation du corps de sainte Sévère, en 1652, est à l’origine d’une dévotion fervente envers cette martyre ancienne sur laquelle l’information demeure très imprécise 70. Il est en effet très difficile d’identifier de manière certaine ce personnage, en raison de la documentation très réduite qui nous reste de cette confrérie 71. On peut en tout cas formuler l’hypothèse, au vu du rapide succès du culte, qu’il s’agit de la jeune chrétienne martyrisée, selon une tradition dont la mémoire demeurait encore bien vivante, dans la localité de Pyrgi – aujourd’hui Santa Severa – autour de 298, et célébrée par la liturgie le 29 janvier72. Autour de cette relique, est ensuite fondée au sein de la confrérie une congrégation restreinte de dévots, définie ristretto, qui se charge de célébrer de manière solennelle la fête de la sainte. Un mémoire adressé au XVIIIe siècle à la Congrégation de la Visite Apostolique nous informe des activités de ce petit regroupement de quelques confrères de la même compagnie de dévots de sainte Sévère, dont le corps est conservé dans le dit oratoire s’unirent et versèrent chacun une cotisation ; cel leur permit de payer une statue dorée de la dite sainte, à l’intérieur f. 5v). Concernant Francesco Cennini (1566-1645), cardinal dès 1621, voir N. DEL RE, « I cardinali prefetti della Sacra Congregazione del Concilio dalle origini ad oggi (1564-1964) », Apollinaris. Commentarius Iuris Canonici, 37, 1964, p. 107-149, en part. p. 117-118. 70 Inventario della venerabile archiconfraternita di S. Francesco di Paola, f. 4r. Voir aussi F. POSTERLA, Roma sacra, e moderna abbellita di nuove figure in Rame, e di nuovo ampliata, ed accresciuta con le piu fedeli autorità del Baronio, del Ciaconio, del Panciroli, e d’altri gravi autori ; nella quale si da esatta notizia delle sacre basiliche, chiese, oratori. […] Accresciuta al presente di varie erudizione, ed istorie, e divisa in 14 rioni, in Roma, per Francesco Gonzaga in via Lata a spese di Francesco de Romanis libraro a Pasquino, 1707, p. 348. 71 Pour cette confrérie, fondée en 1650 et érigée en archiconfrérie en 1727, mais très peu documentée, voir D. ROCCIOLO, « S. Francesco di Paola ai Monti, arciconfraternita », dans D. BARBALARGA et al., « Repertorio degli archivi », p. 288-289. 72 Sévère n’est pas mentionnée dans les différentes éditions du Martyrologium Romanum publiées entre les XVe et XVIIIe siècles. Baronius, toutefois, en raconte brièvement la vie dans ses Annales (BARONIO, AE, II, p. 666) et Gallonio, s’appuyant sur son autorité, en fait mention parmi les vierges romaines (A. GALLONIO, Historia delle sante vergini romane con varie annotationi e con alcune vite breui de’ santi parenti loro, e de’ gloriosi martiri Papia e Mauro soldati romani, in Roma, presso Ascanio, e Girolamo Donangeli, 1591, p. 33-34). Bolland et Henskens, finalement, l’insèrent dans les Acta sanctorum au 29 janvier (AASS Ianuarii, II, Antuerpiae, apud Ioannem Meursium, 1643, p. 946-947). IV – Compagnies laïques et reliques 177 de laquelle fut déposé son corps ; ils firent ensuite d’autres dépenses pour décorer de marbre l’autel du dit oratoire, sous lequel fut placé le dit corps73. C’est la compagnie dans son ensemble, toutefois, qui accorde à la dévotion une place de plus en plus importante, jusqu’à l’intégrer pleinement dans le patrimoine cultuel constitutif de l’identité du corps confraternel. Ce processus aboutit symboliquement dans la figuration de Sévère, à côté de François de Paule, sur l’étendard processionnel de la confrérie74. À partir du dernier tiers du XVIIe siècle et surtout au cours du suivant, les donations deviennent progressivement plus fréquentes et plus nombreuses ; cependant, le lien entre les reliques offertes et la vie dévotionnelle des confréries est de moins en moins évident. Parmi les donateurs, les membres du haut clergé – les cardinaux protecteurs et les « gouverneurs » notamment – restent les plus nombreux75. Graduellement, les sources utilisées, bien que fragmentaires, nous montrent de nouveaux acteurs sur la scène, parmi lesquels on peut enregistrer la présence de nobles dames76, de religieuses77, et même de quelques confrères n’appartenant pas aux 73 « Alcuni fratelli della medema compagnia di devoti di santa Severa, il di cui corpo si conserva in detto oratorio s’unirno e contribuirno certa quota di denaro per ciascheduno, con il quale fecero la statua indorata di detta santa, dentro della quale fu collocato il corpo di essa e doppo fecero altre spese per ornare l’altare di detto oratorio con marmi, sotto del quale fu collocato il detto corpo » (Supplique du « priore et altri fratelli del ristretto di santa Severa nell’oratorio di S. Francesco di Paola alli Monti » à la Congrégation de la Visite Apostolique, s.d. [mais après le 30 septembre 1727, date de lecture de la supplique signalée par l’annotation dorsale], dans ASV, CVA, 105. Miscellanea 1700, IX, 19. Visitatio venerabilis archiconfraternitatis S. Francisci de Paula ad Montes. Anno 1731, f. 14r-v e 19r-v). Le ristretto manque toutefois d’un décret d’approbation formelle (Mémoire du cardinal Vaio Maria Vai à la Congrégation de la Visite Apostolique, 12 octobre 1727, ibid., f. 15r-v et 18r-v) 74 Inventario della venerabile archiconfraternita di S. Francesco di Paola, f. 5v. 75 C’est le cardinal protecteur Pietro Ottoboni (1667-1740), par exemple, qui est le donateur de l’unique relique – un fragment de la Sainte Croix – citée dans l’inventaire de la confrérie du SaintSacrement de l’église Saint-Nicolas in Carcere (ASV, CVA, 118. Miscellanea 1700, XXII, 8. Inventario della venerabile compagnia del Santissimo Sagramento in S. Nicola in Carcere, f. 4r). Sur le cardinal Ottoboni, secrétaire d’État sous le pontificat de son oncle Alexandre VIII (16891691), gouverneur de plusieurs villes de l’État de l’Église et secrétaire du Saint-Office de 1726 jusqu’à sa mort, voir Ch. WEBER, Legati e governatori dello Stato Pontificio. 1550-1809, Roma, Ministero per i Beni culturali e ambientali/Ufficio centrale per i beni archivistici, 1994, p. 131, 246, 405 et 812. 76 Un fragment du voile de la Vierge est fourni à l’archiconfrérie de Notre-Dame du Carmel par la « baronessa Scarlatti » (ASV, CVA, 124. Miscellanea 1700, XXVIII, 7. Inventario […] della venerabile archiconfraternita della Madonna del Carmine alli Monti, f. 3r). 77 Au milieu du XVIIe siècle, deux reliquaires dont le contenu reste imprécisé sont offerts à la compagnie de la Pietà des Florentins par la « madre Brigida Chellini di S. Silvestro in Capite », moniale clarisse (S. Giovanni de’ Fiorentini e compagnia della Pietà de’ Fiorentini, f. 7v). Celle-ci est la dédicataire de l’édition de l’ouvrage du dramaturge florentin Giacinto Andrea Cicognini L’innocenza calunniata ouero La regina di Portogallo Elisabetta la Santa, publié à Viterbe en 178 La mosaïque des dévotions élites urbaines, mais ayant en tout cas obtenu des reliques, vraisemblablement en raison de leurs rapports de patronage 78. Ces personnages n’étaient pas motivés principalement par l’exaltation du prestige de la compagnie, ou de leur propre maison, mais plutôt par l’obtention pour euxmêmes, du statut de bienfaiteur, qui pouvait leur valoir des tutelles et des avantages pendant la vie et après la mort, sous forme de suffrages. Par ces mécanismes sociaux progressivement plus complexes, dans les confréries romaines aussi s’amorce, bien qu’avec retard, le processus d’accumulation des reliques et de sanctuarisation des lieux de culte qui caractérise largement le monde catholique dès le XVIIe siècle79. Ce sont surtout les donations du XVIIIe siècle qui intensifient de manière évidente la tendance, comme le démontre le patrimoine de reliques de la confrérie de Saint-Joseph des menuisiers : si au cours du XVIIe siècle la compagnie ne possède qu’une relique, celle « des ossements des saints martyrs Candide et compagnons », obtenue en 1682, 1663 par l’imprimeur Bartolomeo Lupardi (S. FRANCHI, Drammaturgia romana. Repertorio bibliografico cronologico dei testi drammatici pubblicati a Roma e nel Lazio, Secolo XVII. 1280 testi drammatici ricercati e trascritti in schede, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1988, p. 363. Sur la place des religieuses dans le réseau de patronage aristocratique romain à l’époque moderne, voir S. ANDRETTA, « Il governo dell’osservanza : poteri e monache dal Sacco alla fine del Seicento », dans L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 397-427 et L. FIORANI, « Monache e monasteri romani nell’età del Quietismo », Ricerche per la storia religiosa di Roma, 1, 1977, p. 63-111 ; pour leur rôle dans la vie culturelle et artistique italienne des XVIe et XVIIe siècles, voir G. POMATA, G. ZARRI (dir.), I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e barocco, Atti del Convegno storico internazionale (Bologna, 8-10 dicembre 2000), Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2005. 78 C’est le cas, par exemple de la donation des reliques de saint Triphon à la compagnie du SaintSacrement dans l’église Saint-Augustin, Saint-Nicolas et Saint-Triphon, offerte par le confrère Giuliano Cicelli (ASV, CVA, 112. Miscellanea 1700, XVI, 13. Inventario di tutte le robbe, suppellettili et altro della venerabile compagnia del Santissimo Sagramento in SS. Agostino, Nicola e Trifone di Roma secondo la consegna datane alli fratelli proveditori pro tempore della medema compagnia, f. 3v). 79 Sur l’accumulation de reliques par les confréries voir R. RUSCONI, « Confraternite, compagnie e devozioni », p. 498, qui inscrit ce phénomène dans le cadre plus général de la tendance à la multiplication des objets de dévotion, qui caractérise la vie religieuse, des laïcs notamment, à partir du XVIIe siècle ; voir aussi L. FIORANI, « Astrologia, superstizioni e devoti », p. 153-154. Dans le cas du monastère de Montevergine, avec une chronologie très semblable à celle qui concerne les confréries, le patrimoine de reliques commence à augmenter au milieu du XVIIe siècle, pour atteindre son apogée dans les premières décennies du suivant (A. GALDI, « Da sacra pignora a oggetti d’arte : il tesoro di S. Maria di Montevergine », dans S. BOESCH GAJANO (dir.), La tesaurizzazione delle reliquie, p. 55-64, en part. p. 63-64. Pour des considérations plus générales sur les trésors de reliques, voir : Ph. CORDEZ, « Gestion et médiation » ; P.-A. MARIAUX, « Trésor et reliques, ou l’effet collection », Cahiers de Saint-Michelde-Cuxa, 41, 2010, p. 27-36. Sur l’exemple d’une grande collection à l’époque moderne et son usage politique, voir G. LAZURE, « Posséder le sacré. Monarchie et identité dans la collection de reliques de Philippe II à l’Escorial », dans Ph. BOUTRY, P.-A. FABRE, D. JULIA (dir.), Reliques modernes, I, p. 371-404. IV – Compagnies laïques et reliques 179 elle en reçoit quatre en 1730, neuf en 1738 et une autre encore en 174080. C’est au XVIIIe siècle que, de la même façon, se constitue le patrimoine d’autres sodalités, telles l’archiconfrérie de Saint-Jean-Évangéliste et Saint-Petronio de la nation bolonaise81. À cette évolution contribuait de manière privilégiée l’augmentation constante de l’offre de reliques, qui résultait du travail infatigable des équipes de fossoyeurs chargés par les autorités compétentes des extractions des catacombes. Cette activité se poursuit tout au long du XVIIIe siècle à un rythme très soutenu, malgré la montée de la polémique érudite sur les critères d’attribution du statut de martyr aux morts ensevelis dans les hypogées romains82. L’intensité du trafic des reliques, à partir de ces gisements romains inépuisables, favorise la diffusion d’une conception de la sacralité « par accumulation », auparavant réservée à des lieux de réunion de reliques qui étaient strictement liés aux grands centres de pouvoir83, et particulièrement adaptée au contexte romain, que caractérisent des dynamiques de concurrence pieuse d’une complexité particulière. Le succès de cette approche des restes sacrés est aussi influencé par le goût pour le collectionnisme (de plus en plus diffusé dans la Rome des XVIIe et XVIIIe siècles), dont l’intérêt pour les reliques avait emprunté les structures mentales plus que les finalités84. Les reliques comme celles du sang des martyrs, d’ailleurs, sont désormais elles-mêmes des objets de collection, comme en témoignent les « trésors » du collec- « Delle ossa de’ santi martiri Candido e compagni » (ASVR, Arciconfraternita di S. Giuseppe dei falegnami, 305. Notizie particolari sulla confraternita […] (dal 1526 al 1905), fasc. Autentiche delle sacre reliquie [s.d., ma XIX secolo]). 81 Relatio ecclesiae et archiconfraternitatis Sanctorum Ioannis Evangelistae et Petronii Nationis Bononiensis, f. 12r. 82 Les extractions se poursuivent à un rythme très élevé, à tel point que, selon le père Antonio Maria Lupi (Dissertatio et animadversiones ad nuper inventum Severae martyris epitaphium, Panormi, ex typographia Stephani Amato, 1734, p. 4), deux mille corps de martyrs sont extraits du seul cimetière de Calepodius en moins d’un an (A. FERRUA, « Introduzione storica », p. XXXIIXXXIII ; M. GHILARDI, Sanguine tumulus madet, p. 64-65). Les modalités de certification du statut de martyr aux corps extraits par les catacombes, fondées principalement sur la présence de « vases de sang », considérés comme des preuves du martyre, auprès des sépulture, font l’objet d’une querelle érudite dont Papebroch, Mabillon et, ensuite, Muratori sont, entre autres, les protagonistes (sur ce thème on renvoie à G.B. de’ ROSSI, Sulla questione del vaso di sangue ; pour un aperçu bibliographique très riche, voir C.G. CODA, Duemilatrecento corpi di martiri, p. 9899n). 83 É. BOZÓKY, « La politique des reliques des premiers comtes de Flandre (fin du IXe – fin du XIe siècle) », dans EAD., A.-M. HELVÉTIUS (dir.), Reliques, p. 271-292, en part. p. 279 ; C. MERCURI, « S. Lorenzo in Palatio a Roma e la Sainte Chapelle a Parigi : due depositi di reliquie a confronto », dans S. BOESCH GAJANO (dir.), La tesaurizzazione delle reliquie, p. 6572 ; G. LAZURE, « Posséder le sacré », p. 376-383. 84 R. AGO, Il gusto delle cose. Una storia degli oggetti nella Roma del Seicento, Roma, Donzelli, 2006. 80 180 La mosaïque des dévotions tionnisme tel celui que la duchesse bolonaise Cristina Duglioli Angelelli constitue entre 1645 et 165085. 3. Deux épisodes de donations « extraordinaires » à Rome au XVIIIe siècle 3.1. À travers le regard d’un donateur spécial : le cardinal Camillo Cybo et l’archiconfrérie de l’Ange Gardien L’approche « quantitative » au concept du sacré, qu’on vient de remarquer dans la démarche des confréries romaines face aux reliques, est aussi évidente dans les mémoires d’un donateur très spécial, le cardinal Camillo Cybo (1681-1743)86. Dans les pages de sa monumentale autobiographie, le cardinal révèle son intérêt extraordinaire pour tous les types de reliques, qu’il parvient à se procurer à chaque occasion propice, avant de devenir cardinal (1729) tout comme après sa « création », et qu’il garde dans sa chapelle privée, qui grâce à ces reliques, à la fois en raison de leur qualité et de leur nombre, sans doute supérieur à ce qu’on peut trouver dans n’importe quelle église du monde, doit plutôt être considérée comme un vrai sanctuaire que comme une chapelle privée87. Le cardinal apparaît tout à fait indifférent au débat en cours dans les milieux de l’érudition catholique, qui aboutissent désormais à des critiques de plus en plus radicales des excès concernant le culte des reliques. Dans sa collection, l’une des « pièces » dont il est le plus fier est, par exemple, la relique du prépuce de JésusChrist, à laquelle il consacre plusieurs pages de son journal intime. Dans ce trésor très varié, les reliques du Christ (plusieurs ampoules de son sang, des portions d’hosties miraculeusement transformées en chair pendant la consécration, des fragments de la vraie croix) et de la Vierge (lait, cheveux) ont une place essentielle, mais Cybo rapporte qu’il possède aussi Plus de trente-deux corps de saints martyrs extraits des cimetières, chacun disposant de son propre nom et trois d’entre eux habillés comme si la chair était encore présente ; il y en a plusieurs dans les deux marches de l’autel et d’autres 85 M. GHILARDI, Sanguine tumulus madet, p. 58-59. Sur ce personnage, voir supra, p. 168 et note 45. 87 « A conto di queste [reliques], e per la qualità, e per il numero, maggiore senza fallo di quello che sia in qualunque altra chiesa del mondo, deve più tosto dirsi un vero santuario che una privata cappella » (BNCR, FG, ms. 98, Vita del cardinale don Camillo Cybo da lui stesso descritta [= Vita del cardinale], IV, f. 198r). 86 IV – Compagnies laïques et reliques 181 doivent encore être déposés dans des reliquaires que j’ai l’intention de réaliser lorsqu’il plaira au Seigneur de m’en donner l’occasion88. Sans constituer un cas unique dans le milieu des hauts prélats 89, la collection de reliques se distinguait ici par la présence de nombreux corps entiers de martyrs, qui contribuait de manière extraordinaire au prestige de l’ensemble, riche aussi de plusieurs centaines de fragments de corps sacrés et de reliques de contact appartenant à des saints plus récents, tels les linges teints du sang de saint François d’Assise ou de saint Nicolas de Tolentino 90. Les modalités qui avaient permis à Camillo Cybo de constituer son patrimoine sacré sont très variées. La plus fréquente est représentée par la donation, qui témoigne du dense réseau de relations tissé par le prélat. Parmi ses « bienfaiteurs » nous trouvons, entre autres, le « cardinal Vincenzo Maria Orsini, devenu ensuite Benoît, lorsqu’il était archévêque de Bénévent », qui lui avait envoyé une relique du lait de la Vierge91, et la princesse de Toscane Violante de Bavière, qui lui avait offert « une ampoule avec de la chair de sainte Marguerite de Cortone, dont le corps est conservé entier », ce qui rend ce don plus précieux92. Le futur cardinal procède parfois à des échanges, comme dans le cas de la relique qu’il obtient, « avec 88 « Più di trentadue corpi de santi martiri cavati da’ cemeterj, tutti col proprio nome, tre de quali sono vestiti, come fossero ancora in carne ; diversi ne’ sono ne’ due gradini dell’altare et parte ne rimangono da essere collocati in alcuni reliquiarii che medito di fare quando piacerà al Signore di darmene il modo » (Vita del cardinale, IV, f. 200v). Sur le trésor de reliques et leur conservation, voir maintenant A. BRODINI, « Il cardinale e il suo thesaurus. Camillo Cybo, Gaetano Fabrizi e la cappella delle reliquie nella basilica di Santa Maria degli Angeli in Roma », Marburger Jahrbuch für Kunstwissenschaft, 40, 2013, pp. 149-189. 89 Pensons, par exemple, aux deux boîtes de corps de saints martyrs extraits des catacombes romaines que réunit entre 1656 et 1662 le cardinal Flavio Chigi (M. GHILARDI, Sanguine tumulus madet, p. 57-58). 90 Vita del cardinale, IV, f. 201r. 91 « Cardinale Vincenzo Maria Orsini, poi Benedetto XIII, quando era arcivescovo di Benevento », (Vita del cardinale, IV, f. 200v). Sur Benoît XIII (1649-1730), voir G. DE CARO, « Benedetto XIII », dans EP, III, p. 429-439. 92 « Un’ampolla col […] grasso […] di santa Margarita da Cortona, il cui corpo si conserva intiero » (Vita del cardinale, IV, f. 200v-201r). Violante-Béatrice de Bavière (1673-1731), fille de l’électeur Ferdinand-Marie de Bavière, épouse en 1689 Ferdinand de Médicis, prince de Florence, grand-duc héritier de Toscane. Veuve en 1713, elle devient en 1717 gouverneur de Sienne, charge qu’elle conserve jusqu’à sa mort (R. BIANCHI BANDINELLI, « Siena e la principessa Violante nel tramonto dei Medici », dans ID. [éd.], Veridico ragguaglio della Solenne Entrata fatta in Siena dalla Reale Altezza della Ser.ma Gran Principessa di Toscana Violante di Baviera Sua Governatrice li 12 Aprile 1717. E Feste susseguentemente celebrate, Descritto da Giuseppe M. a Torrenti, nell’Accademia de’ Rozzi detto lo Scelto, Roma, Edizioni dell’elefante, 1973, p. VII-XXXIV ; G. CALVI, « Gli spazi del potere. Violante Beatrice di Baviera », dans EAD., R. SPINELLI [dir.], Le donne Medici nel sistema delle corti XVI-XVIII secolo, Atti del Convegno internazionale [Firenze-San Domenico di Fiesole, 6-8 ottobre 2005], Firenze, Polistampa, 2008, p. 433-451). 182 La mosaïque des dévotions l’authentique correspondante, de Monseigneur Crispi, archevêque de Ravenne, lorsque je lui en ai transmis d’autres parmi celles que je conserve »93. Sa véritable obsession pour les restes sacrés est enfin attestée par son habitude de demander systématiquement un petit fragment des reliques qu’il voyait dans l’exercice de ses fonctions, par exemple à l’occasion des consécrations de nouveaux autels et de nouvelles églises94. Cybo attribuait à son trésor sacré une importance exceptionnelle, en rapport avec son prestige personnel et sa fonction dans l’Église : Ces grâces exceptionnelles dont j’ai bénéficié, bien que j’en sois tout à fait indigne, pourraient faire correspondre mon nom, Camille, à la fonction du camillus à l’époque des païens, car on appelait alors camilli les gardiens des dieux, puisqu’il semble aujourd’hui que le Ciel, par l’excès de son infinie clémence, ait voulu me destiner au soin des vrais dieux, que sont précisément les saints, car on peut lire dans le psaume à propos de ceux-ci : « J’ai dit que vous êtes des dieux »95. Cette démarche mentale et religieuse particulière explique parfaitement la décision prise en 1721 par cet autoproclamé gardien « des vrais dieux », qui décide de enrichir l’église de l’archiconfrérie d’une partie des plus saintes et vénérables reliques parmi celles que je conserve, afin de la transformer de cette manière en « Coll’opportuna autentica da monsignor Crispi arcivescovo di Ravenna, in occasione di avergli io fatto parte di molte altre di quelle che sono appresso di me » (Vita del cardinale, IV, f. 200r). Sur Girolamo Crispi (1667-1746), archévêque de Ravenne – entre 1721 et 1727 – et puis de Ferrare – de 1743 jusqu’à sa mort –, voir : G. MANINI FERRANTI, Compendio di storia sacra e politica di Ferrara […], V. Che comprende la storia dall’Anno 1717 dell Era Cristiana sino all’Anno 1808, Ferrara, pe’ Socj Bianchi e Negri Stamp., 1809, p. 81-88 ; A. TARLAZZI, Memorie sacre di Ravenna […] in continuazione di quelle pubblicate dal canonico Girolamo Fabri, Ravenna, nella Tip. del ven. Seminario arciv., 1852, p. 536-544 ; R. RITZLER, P. SEFRIN, Hierarchia Catholica Medii et Recentioris Aevi (= HC), V. A pontificatu Clementis pp. IX. (1667) usque ad pontificatum Benedicti pp. XIII (1730), Patavii, typis Librariae “Il Messaggero di S. Antonio”, 1952, p. 329 et IID., HC, VI. A pontificatu Clementis pp. XII (1730) usque ad pontificatum Pii pp. VI (1799), Patavii, typis et sumptibus domus editorialis “Il Messaggero di S. Antonio”, 1958, p. 75 et 215. 94 Dans deux cas, ayant fourni à l’église en question un nouveau reliquaire à la place du vieux, jugé – par lui-même ! – « indécent », il obtient en échange un fragment de la relique (Vita del cardinale, IV, f. 198v-199r). 95 « Queste singolarissime grazie riportate da me, delle quali mi riconosco affatto indegno, potrebbero farli novare la verificazione del mio nome di Camillo con quello a cui applicavasi nel tempo de’ gentili la proprietà dello stesso nome, giacché allora il nome di “camillo” era nome di officio, mentre “camilli” si chiamavano i custodi delli dèi, sembrando ora che per eccesso di Sua infinita clemenza abbia voluto il Cielo destinarmi alla cura delli veri dèi, che sono appunto i santi, avendosi nel salmo in proposito di questi “Ego dixi dii estis” » (Vita del cardinale, IV, f. 201r). 93 IV – Compagnies laïques et reliques 183 un véritable sanctuaire et de susciter en leur faveur une dévotion et une fréquentation remarquables [de la part du peuple] de la ville96. Sa donation consiste en plus de cent cinquante reliques, dont l’une est considérée comme beaucoup plus précieuse que les autres : Puisque parmi les autres reliques je fis également don du corps de saint Clément martyr, richement habillé et entièrement recomposé, disposé dans une noble châsse afin de le placer sous l’autel maieur, ce jour [29 septembre] après midi je décidai d’en faire la translation solennelle, qui fut célébrée avec le concours d’une grande quantité de personnes qui furent spectateurs de la procession effectuée avec la plus grande splendeur et magnificence : à celle-ci participèrent à cet effet tous les principaux prélats de Rome, habillés avec le sac de la confrérie, dans le rôle de massiers, de chefs de la procession et autres fonctions similaires ; à la fin du cortège était porté le corps saint dans sa châsse installée sur une riche litière portée par quatre diacres en soutane rouge, derrière laquelle je marchais en habit pontifical. Au retour de la procession dans l’église on chanta un Te Deum solennel, avec une musique choisie et des instruments de toute sorte, tandis que des pétards éclataient ; à la fin de la célébration, on plaça le corps saint sous l’autel en présence de témoins et avec toutes les formalités requises97. Le corps de ce « saint baptisé », « extrait […] du cimetière de Cyriaque », avait appartenu à l’oncle de Camillo, le cardinal Alderano Cybo 98. Parmi les nombreux 96 « Arricchire la chiesa dell’archiconfraternita di parte delle più venerabili e sante reliquie che presso di me si ritrovano colla mira di farla divenire in questo modo un vero santuario e conciliarli una devozione e frequenza singolare della città » (Descrizione, f. 12r). 97 « E siccome tra le altre reliquie donai anche il corpo di san Clemente martire, composto insieme in tutte le sue parti e riccamente vestito entro a nobile cassa affine di collocarlo sotto l’altare maggiore, così il dopo pranzo di detto giorno [29 settembre] ne volli fare la solenne traslazione, quale seguì col concorso di numerosissimo popolo spettatore della processione fatta con tutto lo splendore e magnificenza, nella quale servì per regolarla la più cospicua prelatura di Roma vestita col sacco della compagnia negl’impieghi di mazzieri, capoprocessionieri e simili, in fine della quale si portò il santo corpo dentro la sua cassa accomodata sopra un ricco talamo portato da quattro diaconi, quali erano parati con tonicelle di color rosso, dopo del quale andai io in abito pontificale. Ritornata in chiesa la processione si cantò il solenne Te Deum con scielta [sic] musica et ogni sorte d’istromenti al rimbombo di numeroso sparo di mortaletti, quale terminato si collocò il santo deposito sotto l’altare alla presenza de testimonj e colle altre formalità dovute » (Descrizione, f. 13r-v). 98 « Extractum […] ex coemeterio Ciriacae » (Esemplare dell’autentica fatta da me alle sante reliquie che donai all’archiconfraternita de’ SS. Angeli Custodi, dans Descrizione, f. 107r). Pour le cimetière de Cyriaque, mieux connu comme cimetière de saint Laurent, voir P. TESTINI, Archeologia cristiana. Nozioni generali dalle origini alla fine del sec. VI. Propedeutica, topografia cimiteriale, epigrafia, edifici di culto, 2e éd., Bari, Edipuglia, 1980, p. 240-241. Sur le cardinal Alderano, voir E. STUMPO, « Cybo, Alderano », dans DBI, 25, p. 227-232. 184 La mosaïque des dévotions objets secondaires99, dont l’éventail est très significatif, il y avait sept reliques du Christ100, une de la Vierge101 et 166 de saints. Du point de vue des catégories des saints (voir graphique 19), le critère de choix des reliques répond, pour ainsi dire, à une logique d’exhaustivité : martyrs et confesseurs, papes et évêques, vierges et pénitents, laïcs et clercs. De la même façon, la collection paraît tout à fait complète à l’égard des époques historiques puisque la longue liste court des personnages des Écritures à des figures plus récentes, tel Louis Gonzague, bienheureux depuis 1605, mais canonisé seulement en 1726102. La même idée d’exhaustivité apparaît de nouveau si l’on considère les saints appartenant aux ordres réguliers (voir graphique 20), qui correspondent à 19,9 % du total. Malgré la prépondérance évidente des membres des deux ordres mendiants majeurs, franciscains et dominicains, sont ici représentés à la fois les anciens ordres monastiques et les familles religieuses nées pendant la Réforme catholique. Il s’agit donc d’une donation précieuse et surtout importante par son ampleur et l’étendue de l’assortiment typologique des reliques concernées, à même d’attirer la curiosité des dévots et d’accroître la valeur sacrée du lieu de culte de la confrérie. Comme dans les martyrologes, où la dimension historique, confiée à la série des elogia, est fragmentée et recomposée selon le rythme cyclique de la liturgie, dans cette collection l’histoire chrétienne toute entière est représentée de manière symbolique par l’ensemble des différents fragments qui, comme les tesselles d’une mosaïque, la composent. Ce long cortège de saints et de saintes, traversant les siècles, témoigne de la fermeté de la foi de l’Église de Rome. De cette manière, les prérogatives individuelles de chaque relique perdent de spécificité sémantique pour prendre sens comme élément d’un ensemble. C’est dans cette perspective que le cardinal Cybo croit pouvoir transformer une église, modeste de surcroît, en un vero santuario103. Ces données sont tirées de la liste rédigée par Camillo Cybo et insérée dans l’authentique qui accompagnait les reliques, daté du 27 septembre 1721 (Esemplare dell’autentica). 100 « Ex fascis Domini nostri Iesu Christi ; ex lapidibus praesepis in quo natus fuit idem Dominus noster Iesus Christus ; particulas ligni s. Crucis Domini nostri Iesu Christi ; de velo quo in cruce copertus fuit Dominus noster Iesus Christus suo pretioso sanguine imbuto ; de sudario Domini nostri Iesu Christi ; ex virgis quibus fuit caesus ; ex petra in qua Suum sanctissimum corpus post mortem fuit perunctum » (Esemplare dell’autentica). 101 « De subucula » (Esemplare dell’autentica). 102 F. BAUMANN, A. CARDINALI, « Luigi Gonzaga, santo », dans BSS, VIII, col. 348-357. Sul personaggio si veda pure S. GIORDANO, « Luigi (Aluigi) Gonzaga, santo », dans DBI, 66, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2006, p. 499-502 103 Sur les caractères spécifiques de la liste en tant que forme textuelle, voir U. ECO, Vertigine della lista, Milano, Bompiani, 2009. 99 IV – Compagnies laïques et reliques 185 Graphique 19 – Reliques Cybo/Anges Gardiens : les saints par époque 3.2. Confréries, reliques, liens sociaux : le cas de la confrérie des Stigmates de saint François L’évolution de l’attitude face aux reliques qu’on vient de présenter concerne plusieurs confréries, avec des modalités et des temporalités différentes ; l’étude d’un cas spécifique, celui de la confrérie des Stigmates de saint François, permettra d’analyser le phénomène de manière plus fine. Au cœur de la pratique dévote de cette compagnie, il y a, particulièrement, la vénération envers deux reliques du sang de saint François, obtenues séparément au cours du XVIIe siècle104. L’approche des reliques qu’on a définie comme « dévotionnelle » demeure bien évidemment tout à fait centrale dans l’expérience religieuse des membres et dans la conception du sacré des autorités de la confrérie tout au long de l’histoire de celle-ci. 104 Sur cette confrérie voir infra, ch. V. 186 La mosaïque des dévotions Legenda Graphique 20 – Reliques Cybo/Anges Gardiens : la place des réguliers Au milieu du XVIIe siècle, la démarche des donateurs obéit elle-même à une logique identique. Lorsqu’en 1663 les frères Francesco et Nicola Ronconi font don d’une relique du martyr Valérien, par exemple, ils souhaitent que celle-ci soit exposée à la vénération publique le jour de sa fête : Puisque nous désirons […] que la relique du saint martyr Valérien que nous avons donnée à l’archiconfrérie des Stigmates pour l’exposer le jour de sa fête, nous déclarons que, pour ne pas créer des difficultés à l’archiconfrérie des Stigmates, tant que nous serons vivants, nous avons l’intention de donner deux écus par an pour faire célébrer cette fête, en sorte que les confrères soient tenus de faire chanter une messe et que les confrères eux-mêmes prennent part au chant de cette messe, sans musique ; le reste de l’argent sera utilisé pour célébrer autant de messes privées que possible ; ainsi plaise à Dieu, durant notre vie et après notre mort, conformément à notre souhait105. « Desiderando noi […] che la reliquia di san Valeriano martire da noi donata alle Sacre Stimmate per il giorno della sua festa sia esposta, ci dichiaramo per non dare incommodo all’archiconfraternità delle Sacre Stimmate voler dare viventi noi doi scudi l’anno per far celebrare 105 IV – Compagnies laïques et reliques 187 Il y a, bien sûr, dans cet épisode la volonté de deux frères d’accroître leur prestige personnel – et familial – par la visibilité qu’assure la donation et, surtout, par la célébration annuelle de la fête du martyr, financée et promue par leur dévotion personnelle. L’aspect le plus intéressant à observer ici, toutefois, réside peut-être dans la demande de faire chanter la messe par les confrères et non par des chanteurs professionnels salariés : les deux donateurs visent ainsi, bien évidemment, à introduire le nouveau martyr dans la vie de piété du corps de la confrérie et non seulement à placer ses reliques sous un autel. Au début du XVIIIe siècle, les donations deviennent plus fréquentes : au cours de la première moitié du siècle, la confrérie bénéficie d’une quinzaine de donations de reliques, parfois multiples, ne renvoyant que partiellement à la spiritualité franciscaine du regroupement. Les donateurs deviennent plus nombreux et variés du point de vue de l’origine sociale. Il s’agit, comme auparavant, de monsignori de curie et de nobles, mais aussi de compagnies agrégées et de confrères n’appartenant pas aux élites, qui espèrent devenir des bienfaiteurs plutôt que des patrons de leur association. La fonction de ces reliques dans la vie de la confrérie change elle aussi car les donations ne visent plus à enrichir la vie spirituelle de la sodalité, mais plutôt à augmenter la sacralité de son église et, par le biais de celle-ci, son prestige106. detta festa, ciò è che li fratelli siano obligati a far cantare una messa e che la messa sia aiutata a cantare da’ detti fratelli e non in musica e il resto farne celebrare tante messe private e così piaccia al signor Iddio in vita e in morte, sicome è il nostro desiderio » (Mémoire des frères Francesco et Nicolò Ronconi à l’archiconfrérie des Sacrés Stigmates, 7 novembre 1662, dans ASVR, Fondo reliquie [= FRe], 100. Autentiche di sante reliquie (1659-1710), XXIII. Autentica n° 3 del sangue di san Pio V, de’ santi Giovanni, Matteo, Marco e Luca apostoli et evangelisti). En l’absence des coordonnées hagiographiques concernant ce saint, il est très difficile de l’identifier de manière certaine ; sa présence dans le contexte romain du culte et des reliques, nous suggère la possible identification avec le martyr Valérien, époux de sainte Cécile, martyrisé avec son frère Tiburce en 229 (AASS Aprilis, II, Antuerpiæ, apud Michaelem Cnobarum, 1675, p. 203-211). 106 Parmi les reliques « franciscaines », il y a des fragments du « scapolare del nostro padre san Francesco donato dal fratello Antonio Carlier li 19 febraro 1719 », certaines « reliquie di sant’Antonio in un piccolo reliquiario d’argento dato dal fratello Paolo Maria marchese Maccarani l’anno 1729 » et un morceau « del celizio di san Francesco lasciato per legato dal fratello Giuseppe Pietro Fiorelli con l’attestato del padre Francesco Maria Galluzzi gesuita ». Cette dernière donation peut être datée du premier tiers du XVIIIe siècle grâce à la mention du père Galluzzi (1671-1731), hagiographe très prolifique, revenu à Rome après sa profession en 1705 et, dès 1706, principal animateur de l’Oratoire de Caravita (G.B. MEMMI, Vita del padre Francesco Maria Galluzzi della Compagnia di Gesù […], in Roma, nella Stamperia di Antonio de’ Rossi, 1734 ; M. ZANFEDRINI, « Galluzzi, Francesco Maria », dans CH.E. O’ NEILL S.I. y J.M. DOMINGUEZ S.I. (dir.), Diccionario histórico de la Compañía de Jesus. Biografico-tematico, Roma-Madrid, Institutum historicum S. I.-Universidad Pontificia Comillas, 2001, II, p. 1561 ; M. BELARDINI, « Galluzzi, Francesco Maria », dans DBI, 51, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1998), p. 763-764. Pour le reste, il s’agit presque totalement de reliques christiques, mariales et martyriales (ASVR, FRe, 102. Miscellanea 1700-1892, 19. Privilegi ed elenco delle Sacre Reliquie. Senza data precisa [1685]) ; font exception les restes de praecordiis de saint Philippe Néri (ASVR, FRe, 101. Autentiche delle reliquie (1710-1891), 188 La mosaïque des dévotions La tendance à la sacralisation par accumulation atteint son apogée au milieu du XVIIIe siècle. Le 18 février 1756, le confrère Filippo Coppetelli, qui au cours des décennies précédentes avait déjà procuré à la confrérie plusieurs reliques, communique aux officiers de la confrérie sa décision de « donner à notre archiconfrérie quelques reliques conservées dans deux armoires qui lui appartiennent »107. La donation, formalisée le 7 avril suivant, contient tout d’abord le « corps entier de saint Donat martyr, extrait du cimetière de Calepodius »108, catacombe ignorée par Antonio Bosio et découverte au XVIIIe siècle par Marcantonio Boldetti109. Ce nouveau trésor se compose aussi de centaines de fragments sacrés mineurs, tous certifiés par plus de quatre cents authentiques110. Tout comme dans le cas de Camillo Cybo, il s’agit de reliques très variées, qui vont de celles du Christ, de la Vierge111, des apôtres et des saints des origines – normalement identifiables grâce à leurs coordonnés hagiographiques, car les saints « baptisés » y sont très rares –, jusqu’à celles de personnages vénérés mais pas encore canonisés, tels les martyrs de Gorcum, béatifiés en 1675112. XXXIV/1748. Autentica de’ precordi di san Filippo Neri), les « particulas cerebri et sanguinis concreti, necnon cranii beati Iosephi Calasantii », offertes par le préposé général des scolopes Giuseppe Agostino Delbecchi le 12 septembre 1749 (ASVR, FRe, 101. Autentiche delle reliquie (1710-1891), XXIV/1749. Autentica della reliquia del beato Giuseppe Calasantio) et les « particulas ex sacris ossibus beatae Hyacinthae de Marescottis, ex velo quo eadem beata dum viveret utebatur et ex spinea corona ac ex cordulis flagelli sanguine aspersis quibus dicta beata proprium corpus affligebat », donnée par la compagnie des Cinq Plaies de Viterbe à son arrivée à Rome à l’occasion du jubilé de 1750 (ASVR, FRe, 101. Autentiche delle reliquie (1710-1891), XXXV/1750. Autentica della reliquia della beata Giacinta Marescotti dalla compagnia di Viterbo nell’anno santo 1750). 107 « Donare alla nostra archiconfraternita alcune reliquie che si conservano in due suoi armarii » (ASVR, ASS, 56. […] Libro delle risoluzioni e decreti fatti dalle congregazioni segrete e generali delle venerabile archiconfraternita delle Sagre Stimmate del serafico padre san Francesco dalli 6 ottobre 1754 a tutto il dì 7 ottobre 1757 […], c. 104). 108 « Corpo intiero di san Donato martire estratto dal cimitero di Calepodio » (Privilegi ed elenco delle Sacre Reliquie, f. 7r). 109 A. NESTORI, « La catacomba di Calepodio al III miglio dell’Aurelia vetus e i sepolcri dei papi Callisto I e Giulio I », Rivista di Archeologia Cristiana, 47, 1971, p. 169-278 et 48, 1972, p. 193233. 110 ASVR, FRe, 100. Autentiche di sante reliquie (1659-1710) et 101. Autentiche di sante reliquie (1710-1891). 111 Respectivement « della cunna di nostro Signore ; del fieno del Presepio di nostro Signore ; delle fascie dell’infanzia di nostro Signore ; della pietra del sepolcro di nostro Signore ; della veste inconsutile di nostro Signore ; della veste purpurea di nostro Signore ; degli altri vestimenti di nostro Signore » et « delli capelli, delle vesti [e] del seppolcro della santissima Vergine » (Privilegi ed elenco delle Sacre Reliquie, f. 7r). 112 G. JANSEN, « Gorcum, Martiri di », dans BSS, VII, col. 111-112 ; H. de VALK, « History canonized : the Martyrs of Gorcum between Dutch nationalism and Roman universalism (18641868) », dans J. LEEMANS (dir.), More than a memory : the discourse of martyrdom and the construction of Christian identity in the history of Christianity, Leuven, Peeters, 2005, p. 373-393. IV – Compagnies laïques et reliques 189 Du point de vue des catégories de saints (voir graphique 21), qui représentent 98 % environ du total, on peut observer, dans ce cas aussi, la présence en quantité significative de figures de toutes les époques de l’histoire chrétienne. Les plus nombreux sont, évidemment, les saints des premiers siècles (37,8 % du total), mais il faut aussi souligner la place accordée aux saints du deuxième millénaire (30 % environ) et surtout à ceux du haut Moyen Âge, qui ont ici une certaine importance (7 % contre, par exemple, 7,9 pour les personnages des Écritures), alors qu’ils sont presque absents dans les confréries romaines sur la base de tous les indicateurs pris en compte dans ce travail. Dans cette collection aussi, la place des saints appartenant aux ordres religieux est assez importante : il s’agit de 95 fragments, soit 20 % du total. La marque franciscaine de la confrérie explique peut-être la prépondérance évidente des reliques des mineurs, qui sont un quart du total, mais tous les types d’ordres sont ici représentés. La composition interne de cette donation, qui est presque quatre fois supérieure à celle du cardinal Cybo, paraît confirmer l’hypothèse que ces collections ont aussi le but de fournir une sorte de « représentation » de l’histoire de la Sainte Église apostolique et romaine, aspect renforcé par la présence parmi les saints de soixante-neuf pontifes – de Pierre à Pie V Ghislieri –, qui correspondent à eux seuls au 15 % du total113. Comme on l’a dit, cette donation représente le point culminant d’une tendance qui se prolonge, au moins, tout au long du XVIII e siècle, enrichissant toujours davantage le patrimoine sacré de la confrérie et renforçant le succès du modèle de la sacralité « cumulative »114. 113 Sur les questions liées à la sainteté papale, on renvoie encore à RUSCONI, Santo Padre. On peut signaler, entre autres, d’autres fragments « ex ligno Sanctissimae Crucis Domini nostri Iesu Christi » (ASVR, FRe, 101. Autentiche di sante reliquie (1710-1891), XIII. Autentica del legno della Santissima Croce). 114 190 La mosaïque des dévotions Graphique 21 – Reliques Coppetelli/Stigmates : les saints par époque Remarques finales Les sources analysées nous permettent de mettre en lumière l’existence, au fil du temps, de deux attitudes différentes dans les milieux confraternels romains à l’égard des reliques dont ils prennent possession. La première, typique du XVI e siècle et de la première moitié du XVIIe, se fonde sur une approche « dévotionnelle » des restes sacrés qui, parce que dotés d’une virtus « active », font l’objet d’une vénération très intense de la part des confrères et des simples fidèles. À cette attitude s’ajoute une tendance à accumuler sans distinction les reliques, dans une approche qui les considère dans leur ensemble, pour la valeur sacrale dont elles sont investies en raison des leurs vertus « potentielles ». Les deux éléments doivent toutefois être considérés comme les composantes d’une même démarche, qui est celle d’une stratégie de sacralisation des espaces confraternels ; ils représentent des parcours différents, mais qui coexistent parfois dans le temps et/ou dans l’espace. Le but commun de ces parcours est de contribuer à l’augmentation du potentiel d’attraction des lieux de culte des confréries, dans le contexte d’une topographie religieuse remarquablement riche en cultes et en institutions liées entre elles par un rapport d’émulation pieuse. IV – Compagnies laïques et reliques 191 Legenda Graphique 22 – Reliques Coppetelli/Stigmates : la place des réguliers Les mécanismes sociaux qui sont à l’origine des donations de reliques sont tout aussi importants pour notre analyse. Surtout durant les premiers deux tiers du XVIIe siècle, les membres des élites urbaines favorisent de manière décisive, par leurs donations, le développement des confréries ; en même temps, par cette forme spécifique de patronage dévot, ils contribuent aussi à l’augmentation de leur prestige personnel et de celui de leur maison. Au XVIII e siècle, les donations deviennent plus fréquentes et plus abondantes, tandis que les dynamiques sociales qui entourent le phénomène du don se transforment elles aussi. Les nouveaux donateurs, qui n’appartiennent plus nécessairement aux couches sociales dominantes, tout en contribuant au prestige de la confrérie qui bénéficie du don, recherchent en même temps des possibilités de promotion sociale que l’institution peut leur offrir en retour. V – Naissance d’une confrérie, essor d’une dévotion L’archiconfrérie des Sacrés Stigmates de saint François Notre Seigneur Jésus-Christ et sa mère, la Vierge Marie, ayant inspiré à certaines personnes pieuses de faire et instituer à Rome, pour l’honneur, la gloire et la louange de Sa Divine Majesté et du très glorieux et béni saint François, une nouvelle compagnie, ils l’appelèrent vénérable compagnie des Sacrés Stigmates de saint François1. Par ces mots, écrits en février 1595, s’ouvre, après les invocations au Christ, à la Vierge et aux saints Pierre, Paul et François, le premier registre des réunions de la confrérie des Sacrés Stigmates de saint François de Rome, qui, au même moment commençait à se donner une structure institutionnelle plus précise. Les vicissitudes et les enjeux, à la fois religieux et sociaux, liés à son implantation dans le contexte romain représentent un riche exemple de la trame serrée d’éléments concourant au succès effectif d’une confrérie et, en même temps, à l’enracinement d’une dévotion – relativement – nouvelle dans une ville telle que Rome. Pour essayer de rendre compte de ces éléments, nous présenterons tout d’abord l’histoire du culte des Stigmates de saint François, en nous attachant aussi au phénomène des confréries créées autour de cette dévotion par différentes communautés de la famille franciscaine. Ensuite, l’analyse s’arrêtera au cas romain de l’archiconfrérie des Stigmates, pour suivre les vicissitudes de sa formation et de son organisation institutionnelle, en visant à mettre en relief, par la comparaison avec les autres expériences de la sociabilité laïque franciscaine à Rome, les raisons de son succès 2. 1 « Havendo nostro Signore Iesù Christo et la Sua sempre Vergine Madre Maria inspirato nella mente di alcune persone pie, quelle deliberorno fare et instituire in Roma, ad honore, gloria et laude de sua Divina Maestà et del gloriosissimo santo Francesco benedetto, una nuova compagnia, qualle hanno chiamata la venerabile compagnia delle Sacre Stimmate de santo Francesco » (ASVR, Arciconfraternita delle SS. Stimmate di S. Francesco [= ASS], 27. Liber decretorum (1595-1599), f. 1r). 2 Une première présentation de cette étude de cas a été publiée dans Al. SERRA, « Le “sacre stimmate de santo Francesco”. Sociabilità laicale e devozione per le Stimmate di san Francesco a Roma (XVIXVIII secolo) », Rivista di storia e letteratura religiosa, 18, 2012, pp. 305-352. 194 La mosaïque des dévotions 1. La dévotion aux Stigmates de saint François entre liturgie et piété des laïcs 1.1. Du « particulier » à l’« universel » : l’histoire du culte liturgique L’impression des cinq plaies de Jésus crucifié sur le corps de François d’Assise, qui avait eu lieu, selon la tradition hagiographique, au cours d’une expérience mystique très intense qui culmine dans la vision d’un séraphin crucifié, est l’un des éléments centraux de la construction de l’image du fondateur de l’Ordre des Mineurs comme alter Christus. Le riche débat qui se développa autour de la question des stigmates dès la fin du Moyen Âge3 s’exprime aussi dans la place attribuée à ce thème dans la représentation de ce saint, non seulement sur le plan littéraire, mais aussi – et peut-être surtout – sur le plan iconographique4. Dans ce cadre extrêmement complexe, l’essor d’une forme de vénération autonome pour les stigmates du saint, sa formalisation au niveau de la liturgie et sa diffusion parmi les fidèles constituent des aspects très importants. En ce qui concerne la liturgie, il faut tout d’abord distinguer deux phases fondamentales dans l’histoire du culte : la première, médiévale, dans laquelle il reste confiné en la famille religieuse fondée par le saint ; la seconde, pendant laquelle la célébration liturgique se répand progressivement dans l’Église universelle. Dans l’Ordre franciscain, la commémoration de l’événement de la Verna constitue une pratique bien établie dès le milieu du XIVe siècle. La fête des Stigmates, fixée au 17 septembre, avait en effet été introduite dans le calendrier liturgique franciscain, en tant que solennité de rit double, par un décret du chapitre général de Cahors, 3 Sur la querelle médiévale concernant la nouveauté du miracle des stigmates de saint François, voir A. VAUCHEZ, « Les stigmates de saint François et leurs détracteurs dans les derniers siècles du Moyen Âge », Mélanges d’archéologie et d’histoire, 80/2 (1968), p. 595-625. 4 Pour cet aspect on renvoie surtout à C. FRUGONI, Francesco e l’invenzione delle stimmate. Una storia per parole e immagini fino a Bonaventura e Giotto, Torino, Einaudi, 1993, mais voir aussi R. RUSCONI, « Francesco d’Assisi, i frati Minori e le immagini », dans Le immagini del francescanesimo, Atti del XXXVI Convegno internazionale (Assisi, 9-11 ottobre 2008), Spoleto, Fondazione Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, 2009, p. 3-29, en part. 5-17. Au cours des dernières décennies, à partir de l’étude de Chiara Frugoni, le débat des historiens sur la crédibilité historique des stigmates a trouvé une nouvelle vitalité : Il fatto delle Stimmate di S. Francesco, Atti della Tavola rotonda tenuta alla Porziuncola di Assisi il 17 settembre 1996, S. Maria degli Angeli, Porziuncola, [1997] ; R. MICHETTI, Francesco d’Assisi e il paradosso della minoritas. La Vita beati Francisci di Tommaso da Celano, Roma, Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 2004, p. 233-280 ; J. DALARUN, « The Great Secret of Francis », dans ID., M.F. CUSATO, C. SALVATI, The Stigmata of Francis of Assisi. New Studies New Perspectives, St. Bonaventure (NY), Franciscan Institute Publications, 2006, p. 9-26. V – Naissance d’une confrérie 195 en 1337, ratifié ensuite par Benoît XII (1335-1342)5. Le ministre général de frères mineurs, l’Aquitain Gérard Odon, se chargea personnellement de compléter l’office de la fête, en rédigeant les hymnes, les antiennes et les répons qui devaient être joints aux lectures empruntées à la Legenda maior de Bonaventure et qui furent officiellement approuvés et imposés à l’usage liturgique pour la totalité de l’ordre au cours du chapitre général d’Assise, en 1340 6. Malgré cette mise en place précoce d’une tradition liturgique concernant les Stigmates dans le milieu franciscain, il fallut attendre l’époque post-tridentine pour que la solennisation de cette fête dépasse les limites du monde franciscain et obtienne une reconnaissance dans le calendrier catholique universel. La commémoration de la date du 17 septembre, en effet, était encore absente dans l’édition du Martyrologium Romanum imposé à l’usage universel en 1584, pour la première fois, par Grégoire XIII7. La « Commemoratio Impressionis sacrorum stigmatum » fut insérée par Baronius dans l’édition du martyrologe de 1586, en obéissant à la volonté directe du pape Sixte V, qui avait établi non seulement la position de cet elogium dans la hiérarchie des saints célébrés dans ce jour, mais aussi les mots exacts de la mention8. F. COSTA, « Geraldo Oddone, O. Min., Ministro Generale, Patriarca d’Antiochia e Vescovo di Catania (1342-48) », dans N. GRISANTI (dir.) Francescanesimo e cultura nella provincia di Catania, Atti del Convegno di studio, Catania 21-22 dicembre 2007, Palermo, Biblioteca francescana/Officina di studi medievali, Biblioteca francescana-Officina di studi medievali, 2008, p. 21-102, en part. 95. Par contre, la thèse de Wadding, qui attribue cette décision au chapitre général d’Assise de 1304 et à Benoît XI (1303-1304) la sanction officielle du culte, est à rejeter (L. WADDING, Annales minorum seu trium ordinum a S. Francisco institutorum, ed. III accuratissima auctior et emendatior [= AM], VI, Ad Claras Aquas, s.t., 1931, an. 1304, § XIV, p. 44). Sur la question de l’incertitude entre Benoît XI et Benoît XII s’était également exprimé, au XVIIIe siècle, le père Suyskens, considérant plus probable la datation de la concession de la fête au pontificat de Benoît XII (AASS Octobris, II, Antuerpiae, apud Petrum Joannem Vander Plassche, 1768, p. 801-803). Sur ce même thème, voir aussi G. STANO, « Stimmate », dans Enciclopedia Cattolica, XI, Città del Vaticano, Ente per l’Enciclopedia cattolica e per il libro cattolico, 1953, col.1342-1345 et L. DI FONZO, « Francesco da Assisi », dans BSS, V, col. 1052-1150, en part. col. 1095. 6 F. COSTA, Geraldo Oddone, p. 95-96. Au ministre général Gérard Odon (ou Guiral Ot), en charge de 1329 à 1343, avait été confiée par Jean XXII (1316-1334) la tâche de restaurer la discipline dans l’Ordre des mineurs au terme de la querelle sur la pauvreté du Christ (1321-1328). Voir G.G. MERLO, Au nom de Saint François. Histoire des Frères mineurs et du franciscanisme jusqu’au début du XVIe siècle, Paris, Cerf, 2006 (éd. or. : Nel nome di san Francesco. Storia dei frati Minori e del francescanesimo sino agli inizi del XVI secolo, Padova, Editrici Francescane, 2003), p. 224-235. 7 Martyrologium Romanum ad novam Kalendarii rationem et Ecclesiasticae historiae veritatem restitutum, Gregorii XIII Pont. Max. iussu editum, Romae, Ex Typographia Dominici Basae, 1584, p. 286-288 (17 septembre). 8 Voir les mots de l’adnotatio : « De mandato Sanctissimi Domini nostri Sixti Papae […] ; extat apud nos eiusdem sacrum chirographum, quo non tantum quo loco huius diei, sed quibus etiam verbis poneretur » (Martyrologium Romanum ad novam Kalendarii rationem, et Ecclesiasticae 5 196 La mosaïque des dévotions Cette première reconnaissance de l’universalité du culte fut suivie, trente ans plus tard, par l’approbation d’une messe propre et d’un office liturgique de la fête, établie par un décret de la Congrégation des Rites du 26 août 1615, ratifié par Paul V. Dans la deuxième partie du décret d’approbation, la Congrégation autorisait tous les fidèles qui le désiraient à célébrer la messe et à chanter l’office des Stigmates le jour de la fête9. Cette décision de la Congrégation arrivait en réponse aux suppliques adressées aux cardinaux par le vicaire général des franciscains observants, Antonio de Trejo. Dans son mémoire, le franciscain espagnol, parmi les arguments présentés pour obtenir l’extension du culte liturgique à la totalité des fidèles, faisait mention de l’érection, à Rome, d’une archiconfrérie dédiée au culte des Stigmates, approuvée par Clément VIII et enrichie par ce dernier de certaines indulgences : […] le pape Clément VIII, de bonne mémoire, concéda la faculté d’ériger à Rome une archiconfrérie des Sacrés Stigmates et, afin que les confrères disposent d’un lieu où exercer leurs pieuses œuvres de charité, il retira la charge d’âmes à l’église paroissiale des Quarante-Saints-Martyrs et la concéda aux confrères des historiae veritatem restitutum, Gregorii XIII Pont. Max. iussu editum. Accesserunt Notationes atque Tractatio de Martyrologio Romano, Auctore Caesare Baronio Sorano Congregationis Oratorii Presbytero, Romae, ex Typographia Dominici Basae, 1586, respectivement p. 421 [elogium] et 421-422, note m [adnotatio], en part. p. 422). Pour un panorama général sur le processus redactionnel du Martyrologium Romanum et sur les différentes éditions de cet ouvrage, voir G.A. GUAZZELLI, « Cesare Baronio e il Martyrologium Romanum ». L’intervention du pape Peretti avait été sollicitée par une lettre adressée par Baronius lui-même à un haut prélat de l’entourage du pontife, dans laquelle l’oratorien demandait à titre préparatoire l’approbation du texte et des informations rédigées : « Essendo che sua santità dal tempo che era cardinale mi disse che desiderava, che nel Martirologio Romano, ve si mettesse la festa delle Stigmate del glorioso san Francesco, hora stampandosi di novo detto Martirologio con le annotationi, et mettendosi detta solennità a’ dì 17 di settembre, come è solita celebrarsi, et questo per ordine di vostra signoria illustrissima et reverendissima, hora desiderarei che ne fusse avisata sua santità che mi ordinasse in qual loco de detto giorno, se nel principio, se doppo gli martiri, o nel fine gli par che si metta, et se gli piace che sia messa con l’infrascritte parole […] ». Suivaient le texte de l’elogium et celui de l’adnotatio, renvoyés à l’expéditeur avec des corrections et l’ordre d’insérer l’elogium « immediate post sanctam Theodoram » (Roma, Biblioteca Vallicelliana, ms. H. 8. 1, f. 290r-291v ; cette lettre a été partiellement publiée dans Venerabilis Caesaris Baronii S.R.E. Cardinalis Bibliothecarii Epistolae et Opuscula pleraque nunc primum ex archetipis in lucem eruta Nouam eiusdem Baronii vitam operi, éd. R. ALBERICI, I, Romae, ex Typographia Komarek, 1759, n. IV, p. 169-170, et de nouveau par S. MENCHERINI, Codice diplomatico della Verna e delle SS. Stimate di S. Francesco d’Assisi. Nel VII centenario del gran prodigio, Firenze, Tip. Gualandi, 1924, p. 175-176). 9 Décret de la Congrégation des Rites du 26 août 1615 (AM, XXV, continuati a p. S. MELCHIORRI DE CERRETO, Ad Claras Aquas, s.t., 1934, an. 1615, § CIV, p. 169). V – Naissance d’une confrérie 197 Sacrés Stigmates ; pour le jour de cette fête, il dispensa aussi généreusement aux confrères une indulgence plénière pour tous leurs péchés […]10. La mention de la confrérie romaine dans ce document officiel, visant à l’universalisation du culte, témoigne du prestige acquis par cette institution et de son rôle moteur dans la diffusion de la dévotion deux décennies seulement après sa fondation. Ce rôle pourtant devait encore être renforcé par les dispositions ultérieures prises par les pontifes aux fins d’accroître la solennité de la fête. Le 13 août 1669, Clément IX éleva la solennité des Stigmates au rang de fête de précepte et l’ajouta, en même temps, au Breviarium Romanum : cette décision était une réponse « aux prières du gouverneur, des gardiens et des confrères de l’archiconfrérie des Sacrés Stigmates de l’Urbs »11. La compagnie romaine, unique promotrice de ce culte, s’affirmait donc comme le protagoniste incontesté à cette étape qui peut être considérée comme décisive pour le passage de sa diffusion au niveau universel. Elle conservait encore cette place centrale en 1770, lors de l’élévation de la fête au rit double, concédée par le pontife franciscain Clément XIV (1769-1774) en réponse aux suppliques du cardinal Andrea Corsini, protecteur de l’archiconfrérie, et du procureur général des frères mineurs de l’Observance 12. La centralité d’une sodalité laïque dans les vicissitudes d’un culte liturgique représente un phénomène assez rare. Le seul cas qui semble pouvoir faire l’objet d’une comparaison est celui de l’archiconfrérie du Sacré-Cœur de Jésus de Rome. Fondée dans l’église de S. Teodoro in Campo Vaccino à l’époque des efforts déployés par le père jésuite Jean-François Gallifet pour obtenir l’approbation de la fête du Sacré-Cœur13, elle représenta un véritable groupe de pression pour la « […] bona memoria Clemens Octavus de sacris Stygmatibus Archiconfraternitatem erigendi Romae facultatem dedit, et ut confratres locum in quo se piis Charitatis operibus exercerent ab Ecclesia Parochiali Sanctorum 40 Martyrum curam animarum abdicavit, illamque concessit Confratribus Sacrorum Stygmatum, in quorum die Confratribus praesenti plenariam omnium peccatorum suorum indulgentiam benigne est elargitus […] » (ACCS, FR, « Positiones », 3842, fasc. 1/1-3, Memoriale Sacrorum Stygmatum sancti Francisci, f. 3v). 11 ACCS, FR, « Decreta liturgica », Decreta Sacrae Rituum Congregationis ab anno 1669 ad annum 1670, pars I (an. 1669), f. 57r. 12 « Ad preces primicerii, custodum et confratrum archiconfraternitatis SS. Stigmatum de Urbe » ACCS, FR, « Decreta liturgica », Decreta Sacrae Rituum Congregationis ab anno 1769 ad annum 1770, f. 237v. 13 La participation de Gallifet à la première réunion le 10 février 1729 est attestée par le livre des congrégations : « Non è fuor di proposito far qui menzione del padre Giuseppe Galliffet della Compagnia di Gesù, assistente di Francia in Curia, non solo per le ottime qualità che lo adornano, ma sopra tutto per esser egli affezionato assai al culto del Sacratissimo Cuore di Cristo, avendone proposto con ardentissimo zelo in Congregazione de’ Riti l’ufficio e la messa, et avendo sopra il medesimo culto dato alla luce un dottissimo libro stampato in Roma l’anno 1726 dal Salvioni » (il s’agit du livre de J.-F. de GALLIFET, De cultu sacrosancti cordis dei ac domini nostri Jesu Christi in variis christiani orbis provinciis jam propagato, Romae, apud Joannem Mariam Salvioni, 1726. 10 198 La mosaïque des dévotions promotion de ce culte, même grâce à sa composition aristocratique et curiale 14. Après cette tentative avortée, le destin du culte fut surtout lié, à partir des années 1760, aux intérêts de certains souverains européens « de second ordre » cherchant à renforcer les bases de leur autorité par le recours au symbolisme de la royauté du Sacré-cœur. C’est le soutien de ces promoteurs qui permettra la reconnaissance officielle du culte en 176515. Dans le cas des Stigmates, en revanche, la confrérie romaine semble jouer de manière plus autonome un rôle de groupe de pression, dont le poids est renforcé par l’existence de tout un mouvement confraternel qui s’est constitué entre-temps autour de la dévotion et qui lui est étroitement lié par le système de l’agrégation16. Gallifet ne se borna pas à une présence passive : après avoir administré le sacrement de pénitence aux confrères qui le lui demandèrent et avoir participé à la célébration de la messe, il « diede il sacco alli […] signori fondatori, et immediatamente doppo li ammise alla professione, ponendo loro la croce al petto, et facendo tutto secondo il rito stabilito dalle nostre regole », assumant, du moins formellement, le rôle de « patron » de l’archiconfrérie (ASVR, Arciconfraternita del S. Cuore di Gesù in S. Teodoro, 1. Memorie delle attività religiose della confraternita (dal 1729 al 1732), f. 5r). À propos de Gallifet et des premiers traités sur la dévotion au Sacré-Cœur voir M.H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Dieu pour tous, p. 316-328. 14 M. ROSA, « Regalità e “douceur” : il Sacro Cuore », dans ID., Settecento religioso, p. 17-46 (publié la première fois avec le titre « Regalità e “douceur” nell’Europa del ’700 : la contrastata devozione al Sacro Cuore », dans F. TRANIELLO [dir.] Dai Quaccheri a Gandhi. Studi di storia religiosa in onore di E. Passerin d’Entrèves, Bologna, Il Mulino, 1988, p. 71-98), en part. p. 27-28. Voir aussi D. MENOZZI, Sacro Cuore. Un culto tra devozione interiore e restaurazione cristiana della società, Roma, Viella, 2001, p. 28. 15 M. ROSA, Regalità e “douceur”, p. 33-40 : la notion de « sovrano di second’ordine », utilisée seulement pour le duc de Lorraine, Stanislas Leszczynski, peut être étendue aux autres souverains impliqués : Auguste III de Pologne et Maximilien III de Bavière (voir aussi D. MENOZZI, Sacro Cuore, p. 35-44). On ne peut pas négliger, toutefois, que le décret par lequel Clément XIII, le 18 mai 1765, approuvait l’office et la messe propres du Sacré Cœur fut formellement émis en réponse « enixis precibus exhibitis a plerisque reverendissimis episcopis Regni Poloniae necnon a confratribus archiconfraternitatis Urbis sub titulo Sacratissimi Cordis Iesu erectae » (ACCS, FR, « Decreta liturgica », Decreta Sacrae Rituum Congregationis ab anno 1763 usque ad annum 1765, f. 244v-245r). 16 Dans les documents officiels de la compagnie, l’institution était habituellement mentionnée avec le titre d’archiconfrérie dès 1598 (par exemple : « Domenica 8 de marzo 1598. Nota qualmente in questo giorno la nostra seraphica archiconfraternita per gratia concessali da nostro signore Clemente papa ottavo ha ottenuto la liberatione de don Francesco Cancinello de Lunano da Montefeltro » [Liber decretorum (1595-1599), f. 47v]). La fonction est attestée par l’engagement de la sodalité dans l’hébergement des membres des confréries agrégées d’Assise et de Florence (CG, 18 juin 1600, dans ASVR, ASS, 30. Libro de’ decreti et inventario delle robbe 1600, f. 7v ; CG, 26 octobre 1600, dans ASVR, ASS, 31. Libro de’ decreti. Ottobre 1600 fino ad aprile 1608, f. 6v). Le droit d’agréger d’autres confréries fut ensuite confirmé par un bref de Paul V du 27 mars 1608 (ASVR, ASS, 141. Registro delle compagnie aggregate delle Sacre Stimmate di S. Francesco, f. 1-3), même si, en 1632 encore, les confrères se plaignaient de ne pas posséder un document officiel d’érection en archiconfrérie : « Fu discorso al lungo come non si trova l’erettione nella nostra compagnia in archiconfraternita ma solo in confraternita quantunque fossero veduti li brevi V – Naissance d’une confrérie 199 1.2. De l’« universel » au « particulier » : le réseau confraternel des Stigmates Dans le panorama confraternel, les confréries des Stigmates de saint François constituent une innovation typique de la fin du XVI e siècle, même si l’historiographie interne à l’Ordre franciscain faisait traditionnellement mention d’une ancienne confrérie des Stigmates, celle des Disciplinati di san Francesco d’Assise17. En fait, attestée avec certitude du moins dès 133018, cette compagnie ajouta à sa titulature la référence aux Stigmates autour de 1600, après son agrégation à l’archiconfrérie romaine19. La naissance des premières confréries portant spécifiquement le titre des Stigmates, dont les archives portent témoignage, remonte aux années qui suivent l’introduction de cette fête dans le Martyrologium Romanum : il s’agit d’une poignée de groupements installés dans l’Italie centrale et septentrionale. Le plus ancien parmi eux semble être celui créé le 16 mai 1588 dans le couvent des capucins de et instrumento della fondatione se ne havessero qualche memoria et caso non vi sia si procuri con la debita accuratezza » (Congrégation secrète [= CS], 16 juillet 1632, dans ASVR, ASS, 34. Liber VII decretorum venerabilis archiconfraternitatis SS. Stigmatum sancti Francisci, anno Domini MDCXXXII, f. 7v). 17 Dans un article des années 1920, le franciscain Francesco Sarri cite la confrérie d’Assise (qu’il trouve mentionnée dans A. CRISTOFANI, Delle storie di Assisi, libri sei, I, Assisi, Tip. di Domenico Sensi, 1866, p. 233) comme premier exemple de diffusion du culte des Stigmates auprès du laïcat pieux dès l’époque médiévale (F. SARRI, « La confraternita delle Stimate », dans Ricordo del Settimo Centenario delle Stimate di S. Francesco (1224-1924), numéro spécial de Studi Francescani, Arezzo, Tip. Beucci, 1924, p. 177-192, en part. 180n). 18 Pour cette confrérie et ses archives, voir P. MONACCHIA, « La fraternita dei disciplinati di S. Francesco detta anche di S. Leonardo e poi delle Stimmate », dans U. NICOLINI, E. MENESTÒ, F. SANTUCCI (dir.), Le fraternite medievali di Assisi. Linee storiche e testi statutari, Assisi/Perugia, Accademia Properziana del Subasio/Centro di ricerca e di studio sul movimento dei Disciplinati, 1989, p. 115-129. 19 Selon l’hypothèse de Paola Monacchia, cette ancienne confrérie aurait pris la dédicace aux Stigmates à l’occasion de son agrégation à l’archiconfrérie romaine (P. MONACCHIA, « La fraternita dei disciplinati », p. 115n), datée de l’année 1594 (voir aussi L. PROIETTI PEDETTA, « Alcune note sulla situazione delle confraternite ad Assisi nel periodo post-tridentino (secc. XVII e XVII) », dans Istituto di storia della Facoltà di Magistero dell’Università di Perugia (dir.), Chiesa e società dal secolo IV ai nostri giorni. Studi storici in onore del p. Ilarino da Milano, II, Roma, Herder, 1979, p. 457-473, en part. 463n). Il est probable, toutefois, que cette titulature ait été adoptée seulement à l’occasion du jubilé de 1600 : « ci è notitia di due compagnie delle Sacre Stigmate de santo Francesco nuovamente sotto il nostro stendardo erette una nella città de Assisi et l’altra nella città di Riete » (ASVR, ASS, 28. Libro secondo de’ decreti, f. 25r). Les sources ne signalent explicitement que l’agrégation formelle du 23 mars 1620 (ASVR, ASS, 142. Libro delle aggregate della venerabile archiconfraternita delle Sacre Stimmate del serafico padre san Francesco di Roma, alla lettera A), mais il s’agit peut-être d’un renouvellement d’une agrégation plus ancienne, ratifiée au sens de la constitution Quaecumque par laquelle, en 1604, Clément VIII imposa une nouvelle réglementation au système confraternel en général (voir supra, ch. I, § 3.2.). 200 La mosaïque des dévotions Bonistallo, petit village situé à une vingtaine de kilomètres de Florence ; mais nous n’avons que très peu d’informations à propos de son histoire20. Les premières confréries dont les archives nous permettent de reconstruire de manière plus précise les vicissitudes sont, en réalité, la compagnie de Rome, sur laquelle notre propos s’arrêtera particulièrement, et celle de Florence, nées toutes deux dans les années 1590. Selon la tradition, qui nous a été transmise par les chroniques confraternelles, la sodalité florentine naquit dans le prolongement d’une pratique dévotionnelle qui avait débuté autour de 1590 et qui conduisait processionnellement certains laïcs pieux, chaque année, le jour de l’Ascension, au couvent capucin de l’Immaculée Conception, situé à quelques kilomètres de la ville. En quelques années, ce groupe s’accrut tellement qu’il fut jugé nécessaire de lui donner une organisation institutionnelle mieux définie, ce qui conduisit à l’élection d’un gouverneur en 1594. À partir de 1596, la pieuse association commença à se réunir régulièrement dans l’église Saint-André de Florence, acquérant définitivement la structure organisationnelle d’une confrérie. L’année suivante, les confrères obtinrent aussi une partie des souterrains de l’église Saint-Laurent, où ils installèrent de manière stable leur oratoire21. À partir de cette époque, les fondations de confréries portant le titre des Stigmates devinrent plus fréquentes. Dans l’Italie septentrionale, en particulier, le rôle joué par la prédication itinérante du père franciscain réformé Bartolomeo Cambi de Salutio fut très important. Au cours ses sermons passionnés, au début du XVIIe siècle, il s’engagea dans la promotion de cette dévotion, de même par la fondation de confréries, comme à Gênes, Crémone, Ferrare et Modène22. F. SISTO DA PISA, Storia dei cappuccini in Toscana, con prolegomeni sull’Ordine Francescano e le sue riforme, I. 1532-1681, Firenze, Tip. Barbera di Alfani e Venturi, 1906, p. 248. 21 [D. MOROSI], Cenno storico della Confraternita delle S. Stimate di S. Francesco d’Assisi in Firenze, Firenze, Tip. di Raffaello Ricci, 1891 ; S. PUCCETTI CARUSO, « Calessi e giaculatorie. Il viaggio delle Sacre Stimate da Firenze a Roma », dans R. MICHETTI, Al. SERRA (dir.), Sotto il vessillo, à paraître. 22 F. SARRI, Il venerabile Bartolommeo Cambi da Salutìo (1557-1617). Oratore – mistico – poeta, Firenze, R. Bemporad, 1925, p. 221. À propos de la démarche dévotionnelle du père Bartolomeo à l’égard du sanctuaire de la Verna, voir aussi ID., « Il Ven. Bartolommeo da Salutio e la Verna », dans La Verna. Contributi alla storia del santuario (Studi e documenti). Ricordo del settimo centenario della donazione del sacro monte a s. Francesco (1213-1913), Arezzo, Cooperativa tipografica, 1913, p. 295-310. Pour un portrait plus précis de ce personnage, voir aussi A. PROSPERI, « Cambi, Bartolomeo (Bartolomeo da Salutio) », dans DBI, 17, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1974, p. 92-96. 20 V – Naissance d’une confrérie 201 Dans l’optique des rapports entre clergé régulier et milieux laïcs pieux dans la diffusion des dévotions23, l’engagement simultané, dès ces premières décennies, de toutes les branches de la famille franciscaine (observants, capucins, réformés) dans la promotion du culte des Stigmates et dans la création de confréries sous ce titre se révèle très intéressant. Il demeure toutefois à vérifier si la direction spirituelle d’une branche particulière de l’Ordre de saint François correspondait ou non à des nuances spécifiques dans la démarche dévotionnelle. D’autre part, il faut aussi évaluer la portée effective de l’action « unificatrice » exercée, à travers la pratique de l’agrégation, par l’archiconfrérie romaine, qui aurait dû, théoriquement du moins, représenter un modèle pour l’organisation et les exercices pieux. Le tableau d’ensemble des confréries qui demandèrent, entre XVIIe et XVIIIe siècle, d’être agrégées à la compagnie romaine se révèle utile pour définir les dynamiques de la propagation progressive de ce type de confrérie. Il s’agit, bien entendu, d’une approche partielle, qui nous permet toutefois de réaliser un sondage significatif sur la diffusion géographique du culte des Stigmates parmi les laïcs pieux. Dans une perspective strictement quantitative, le réseau des confréries agrégées ne peut pas être comparé aux grands réseaux des archiconfréries telles que La Trinité des Pèlerins, du Gonfalon ou de l’Oraison et Mort. Avec 212 agrégations durant la période qui va de 1606 à 1800, il représente cependant à l’évidence un mouvement confraternel significatif24. La première période de développement, de 1606 à 1650, qui correspond par ailleurs à l’essor de ce type d’association, est la plus riche de requêtes d’agrégation (72), tandis que, dès le milieu du XVII e siècle, les nouvelles affiliations commencent à s’amenuiser progressivement. La distribution 23 M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, F. HERNANDEZ, « Les dévotions des confréries ; B. DOMPNIER, « I religiosi e le vicende dei nuovi culti » ; dans une perspective plus large, N. BOUTER (dir.), Les mouvances laïques des ordres religieux, Actes du troisième colloque international du CERCOR en collaboration avec le Centre international d’Études romanes (Tournus, 17-20 juin 1992), Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1996. 24 Les données présentées dans les pages qui suivent sont tirées de : ASVR, ASS, 142. Registro delle confraternite aggregate ; ASVR, ASS, 147. Filza di memoriali e requisiti delle compagnie aggregate, rég. non numéré intitulé « 1775. Compagnie forastiere aggregate alla venerabile archiconfraternita delle Sagre Stimmate di S. Francesco ». À titre de comparaison, on a utilisé aussi les listes des confréries agrégées proposées par « Compagnie aggregate alla nostra Archiconfraternità, le quali sono state invitate al nostro Ospizio per l’anno 1750 » (Archivio di Stato di Roma, Ospedale Trinità dei Pellegrini, 376, Sommario della prima parte della presente Istoria dell’Anno Santo 1750) et dans la Relazione di quanto si è operato dalla venerabile archiconfraternita delle Sagre Stimmate di S. Francesco di Roma nel ricevimento, et alloggio dato alle compagnie forastiere nell’ospizio della medesima l’anno del santissimo giubileo MDCCXXV. Descritta dal fratello Filippo Coppetelli per ordine de’ padri guardiani, ms. privé en cours d’édition dans R. MICHETTI, Al. SERRA (dir.), Sotto il vessillo, à paraître. 202 La mosaïque des dévotions géographique de ces confréries (voir tableau 1125) constitue un élément de grand intérêt, tout d’abord en raison de la dimension essentiellement « italienne » qui caractérise le réseau. Même s’il s’inscrit dans une tendance générale caractéristique des réseaux d’agrégations aux confréries romaines26, marquée par la prévalence des sodalités de la péninsule, le phénomène apparaît ici amplifié : plus de 95 % des confréries sont italiennes. En particulier, on peut être surpris de l’absence quasi totale de confréries des Stigmates en Espagne, où on ne rencontre qu’une occurrence, celle de la confrérie du Très précieux Sang de Notre Seigneur Jésus-Christ de Valence, agrégée de surcroît assez tard, au cours du XVIIIe siècle. Les informations concernant l’ample diffusion de ce culte dans le royaume d’Espagne, grâce à l’action des frères mineurs de toutes les obédiences, permettent pourtant de supposer une certaine diffusion de la dévotion, y compris dans les milieux confraternels aussi27. Tableaux 11 – Les confréries agrégées : la distribution géographique Territoire 1606-1650 1651-1700 1701-1750 1751-1800 Italie septentrionale 29 (40,3 %) 19 (35,8 %) 23 (45,1 %) 22 (66,7 %) Italie centrale 33 (45,8 %) 20 (37,8 %) 9 (17,7 %) 7 (21,3 %) Italie méridionale 8 (11,1 %) 10 (18,9 %) 13 (25,5 %) 2 (6 %) Îles 1 (1,4 %) 1 (1,8 %) 2 (3,9 %) 2 (6 %) Total Italie 71 (98,6 %) 50 (94,3 %) 47 (92,2 %) 33 (100 %) États non italiens 1 (1,4 %) 3 (5,7 %) 4 (7,8 %) 0 Total 72 53 51 33 25 Nous connaissons la date d’agrégation de 209 compagnies sur 220 ; pour les autres, nous pouvons établir le 15 septembre 1775 comme date ante quem. La distribution géographique des compagnies appartenant à cette dernière catégorie est la suivante : Italie septentrionale, 3 (27,3 %) ; Italie centrale, 4 (36,4 %) ; Italie méridionale, 3 (27,3 %) ; Îles, 0 ; tot. Italie, 10 (9 1%) ; États non italiens, 1 (9 %). 26 On peut remarquer des tendances semblables pour les archiconfréries de l’Oraison et de la Mort, des Agonisants et de saint Joseph (voir B. DOMPNIER, « Réseaux de confréries », p. 24-28). 27 Voir, par exemple, le témoignage en ce sens de A. DAZA, Descrizione delle stimmate del nostro serafico padre San Francesco, raccolta dal Martirologio, e Breuiario Romano, da trenta Bolle di diuersi Sommi Pontefici, e da dugento autori, e Santi. Per il reuer. P.F. Antonio Daza minore osseruante della Prouincia della Santiss. Concezione in Spagna. Dal R.P.F. Daniello Delle Rheti di Santa Maria in Buagno […] tradotta in lingua italiana. Con l’aggiunta dell’attestazioni de’ luoghi in margine fedelmente riuisti, in Firenze, appresso i Giunti, 1621, p. 206. V – Naissance d’une confrérie 203 On trouve également très peu de confréries pour la France (deux : Marseille et Besançon), pour le Portugal (trois : Lisbonne, Braga et Viseu) et pour les territoires des Habsbourg (deux : Vienne et Prague, toutes les deux fondées après 1740). Il faut mentionner, en revanche, la présence – assez curieuse par rapport au silence européen – d’une confrérie japonaise, fondée dans la ville que les sources dénomment « Vozzaga » ou « Vorzaga », dans le royaume de « Musau ». La confrérie, qui avait été fondée par les missionnaires franciscains, fut agrégée en 1616 à l’archiconfrérie et fut dotée d’une indulgence par Paul V à l’occasion de la deuxième ambassade japonaise en Europe, au cours de sa visite à Rome (25 octobre 1615-7 janvier 1616). Durant ce séjour romain, plusieurs membres de l’entourage de l’ambassadeur Hasekura Tsunenaga s’inscrivirent également à l’archiconfrérie romaine 28. Pour les confréries italiennes, à l’absence presque totale de compagnies espagnoles correspond une diffusion assez limitée des confréries agrégées dans les territoires soumis au contrôle direct de Madrid, c’est-à-dire l’Italie méridionale et l’État de Milan. L’espace géographique privilégié de la diffusion du réseau des confréries des Stigmates est représenté par l’Italie centrale et septentrionale, qui atteint plus de 67 % du total des agrégations (142 sur 209). En particulier, le nord de la péninsule est le seul territoire qui maintient, tout au long de l’arc chronologique considéré, un rythme constant d’agrégations, même lorsque – entre 1751 et 1800 – celles-ci sont marquées d’une flexion progressive qui correspond parfaitement à la tendance contemporaine à la diminution des nouvelles fondations confraternelles. À partir de ces mêmes données, il faut aussi analyser le réseau confraternel du point de vue de la typologie (voir tableau 12). Durant la première moitié du XVIIe siècle, il y a une nette supériorité de compagnies portant de manière explicite et apparemment exclusive le titre des Stigmates ; dès 1650, cette prévalence s’atténue progressivement, en lien avec la diminution du nombre de nouvelles confréries adoptant cette titulature. Le phénomène devient très évident au cours de la seconde moitié du XVIIe siècle, c’est-à-dire au moment où le culte des Stigmates obtient une reconnaissance romaine à portée universelle, puis un progressif accroissement du niveau de sa célébration liturgique. Le réseau dévotionnel laïc des Stigmates continue cependant à se développer grâce à l’adhésion d’autres compagnies nées dans la mouvance franciscaine 29, ce qui témoigne du rôle de ASVR, ASS, 96. Nome de’ Fratelli della Compagnia di S. Francescho. 1594, f. 91r et 114r. Sur l’ambassade nippone, qui fit l’objet de célébrations enthousiastes et de plusieurs publications occasionnelles, mais qui coïncida aussi avec une recrudescence de la répression anti-chretienne au Japon dès 1614, voir G. SORGE, Il cristianesimo in Giappone e la seconda ambasceria nipponica, Bologna, CLUEB, 1991. 29 Parmi elles, on peut observer la présence d’autres formes typiques de la sociabilité franciscaine, avec par exemple cinq compagnies du Tiers ordre et sept du Cordon de saint François. Parmi les saints franciscains, le plus mentionné dans les titulatures, comme première et deuxième titulature, 28 204 La mosaïque des dévotions l’archiconfrérie romaine comme point de référence dans la ville des papes pour le tissu associatif ample et varié lié aux différents rameaux du franciscanisme, et surtout d’une diffusion effective de la dévotion aux Stigmates, au moins parmi les laïcs dévots sensibles à l’influence spirituelle des fils de saint François. La chronologie des agrégations est donc liée de manière étroite aux différentes étapes de l’histoire liturgique du culte. À la période de la première diffusion de la dévotion en dehors des milieux strictement conventuels, qui culmine avec l’extension du culte à la totalité des dévots intéressés, correspond une phase de grande diffusion de nouvelles associations dédiées aux Stigmates, nées sous l’effet d’une ample stratégie de promotion de ce culte, que les différentes familles franciscaines élaborent au même moment et de manière concurrentielle. Tableaux 12 – Les confréries agrégées : la distribution géographique Type de titulature 1606-1650 1651-1700 1701-1750 1751-1800 Saints et cultes franciscains 18 (25 %) 14 (26,4 %) 17 (33,4 %) 14 (42,4 %) Autres saints 9 (12,5 %) 7 (13,2 %) 4 (7,8 %) 2 (6 %) Vierge 2 (2,8 %) 2 (3,8 %) 5 (9,8 %) 3 (9,1 %) Personnes divines 3 (4,2 %) 2 (3,8 %) 2 (3,9 %) 3 (9,1 %) Autre 3 (4,2 %) 5 (9,4 %) 7 (13,7 %) 6 (18,2 %) À partir de la deuxième moitié du XVIIe siècle, lorsque le culte devient obligatoire pour tous les fidèles catholiques, la fondation de nouvelles confréries des Stigmates devient beaucoup plus rare et, par conséquent, les agrégations à l’archiconfrérie romaine de confréries adoptant cette titulature diminuent rapidement. La vénération aux Stigmates s’est toutefois désormais profondément enracinée dans le langage dévotionnel des laïcs qui s’inscrivent dans la tradition spirituelle franciscaine, comme en témoigne la croissance des agrégations de confréries franciscaines non explicitement dédiées aux Stigmates, qui, jusqu’au milieu du XVIII e siècle, sont les plus nombreuses. Cette phase d’élargissement du réseau de la dévotion se produit en concomitance avec l’élévation de la célébration liturgique de la fête des Stigmates au rite double ; peut-être s’agit-il même de la soutenir. est, bien évidemment, saint François (39), suivi par Antoine de Padoue (11) et par Bernardin de Sienne (7). Dans certains cas (6), les Stigmates sont mentionnées comme deuxième titulature, adoptée le plus souvent, selon toute probabilité, à l’occasion de l’agrégation. V – Naissance d’une confrérie 205 Tout au long de la période considérée, l’archiconfrérie romaine maintient sa fonction de catalyseur des efforts déployés par les milieux de la sociabilité laïque pour soutenir et véhiculer ce culte, et elle s’impose en tant que groupe de pression principal auprès de la Congrégation des Rites, représentant une armée de dévots dont les rangs se renforcent jour après jour. 2. La confrérie des Sacrés Stigmates de Rome 2.1. Les origines de la sodalité entre histoire et construction identitaire Par le préambule des Statuts, nous apprenons que, le 21 août 1594, un groupe de laïcs dévots créa à Rome de manière encore informelle une confrérie en l’honneur des Stigmates de saint François. Le but visé est explicité dès le début : Puisqu’on voit, dans cette noble ville de Rome, prospérer de nombreuses compagnies de dévotion placées sous le patronage et le titre de divers saints, qui, s’adonnant à des œuvres de charité variées selon leur institut, font beaucoup de fruit pour le service de Dieu et l’édification du prochain, en s’appuyant sur cet exemple pieux, Federico de Pizzi, romain, messire Claudio Palumbani, bergamasque, messire Prospero Perondi, romain, et messire Aniello Palombi, napolitain, ont pensé que, de même que plusieurs familles religieuses se rangent sous la bannière du glorieux et séraphique père saint François, les laïcs pouvaient se ranger aussi sous cet étendard par la création d’une compagnie qui puisse imiter autant que possible l’humilité de ce bienheureux saint, au moyen duquel Dieu Omnipotent a opéré des miracles infinis et étonnants par tout l’univers30. 30 « Vedendosi in questa alma città di Roma, sotto la protettione et inuocatione di diversi santi fiorire molte divote compagnie, le quali essercitandosi in varie opere di charità secondo li proprii instituti, vengono a fare molto frutto in servitio di Dio et edificatione del prossimo, et con questo pio essempio parendo a messer Federico de Pizzi romano, a messer Claudio Palumbani bergamasco, messer Prospero Perondi romano et messer Aniello Palombi napolitano che, sì come tante sorti di religiosi militano sotto il glorioso et serafico padre santo Francesco, l’istesso possano fare anchora sotto il suo vessillo li secolari mediante la institutione d’una compagnia, la quale imiti quanto sia possibile l’humiltà di questo beato Santo, per il cui mezzo l’omnipotente Iddio ha operato infiniti et stupendi miracoli per tutto l’universo » (ASVR, ASS, 1. Statuti della Venerabile et Serafica Compagnia delle Sacre Stigmate di San Francesco [= Statuti 1596], f. 2r). Le texte, rédigé par l’un des fondateurs, Claudio Palombani, et approuvé le 16 juin 1596 par le cardinal Alessandro Damasceni Peretti da Montalto (dit « de Montalto »), neveu de Sixte V, ne fut imprimé qu’en 1605, avec plusieurs modifications (Priuileggi et statuti della venerabile, e serafica Archiconfraternita delle Sacre Stimmate di S. Francesco di Roma, in Roma, appresso gli Stampatori della R. Camera Apostolica, 1605 [= Priuileggi et statuti 1605]). Les statuts furent réformés ensuite trois fois, en 1666, en 1673 et en 1860 : Priuileggi et statuti della venerabile, e serafica Archiconfraternita delle Sacre Stimmate di S. Francesco di Roma, in Roma, nella 206 La mosaïque des dévotions Les confrères désiraient donc combler une prétendue lacune dans le panorama de la sociabilité urbaine par la création d’une institution qui permettrait aux Romains de suivre les traces du bien-aimé saint François tout en demeurant dans l’état laïc. À l’évidence, la formulation porte un jugement de valeur, à la fois sévère et implicite, sur les autres formes de sociabilité liées à la tradition franciscaine déjà existantes à Rome et qui étaient directement dirigées par les frères mineurs, telles que la confrérie du Cordon et le Tiers ordre séculier, qui auraient désormais perdu leur ancienne dignité. Cette appréciation se retrouve de façon plus claire dans un manuel de dévotion anonyme, imprimé en 1664 et destiné à la formation des membres de l’archiconfrérie : [L’image du Tiers ordre séculier franciscain] s’étant beaucoup dégradée dans l’opinion des hommes séculiers, et celui-ci ayant presque disparu par rapport au passé, puisque la mémoire n’en est désormais conservée que par quelques « bigotes », après trois siècles environ le Seigneur décida de substituer a ces pénitents du Tiers ordre la dévote sodalité des confrères des Stigmates […]31. Est ici évoqué un phénomène qui était en train de prendre, à cette époque, une très grande ampleur. Malgré son prestige traditionnel, aux yeux des commentateurs les plus désenchantés, le Tiers ordre avait déjà révélé des signes évidents de crise au début du XVIe siècle. À cette époque, par exemple, le franciscain observant Mariano de Florence regrettait la dévalorisation progressive que l’institution subissait et en indiquait la cause dans le recrutement dans ses rangs, de manière de plus en plus fréquente, de membres issus des couches sociales les plus défavorisées et en particulier de fantesche – les servantes – dont la moralité était tenue pour douteuse. Ce processus conjoint de prolétarisation et de féminisation, qui assimilait totalement le Tiers ordre aux bizzoche, ces femmes pieuses s’inspirant du modèle de Catherine de Sienne que la hiérarchie de l’Église considérait avec un soupçon toujours croissant, obligeait désormais à renouveler de façon rapide et efficace les formes associatives de la tradition franciscaine, de manière à favoriser la participation des membres des milieux stamparia della Reu. Cam. Apostolica, 1666 ; Priuileggi e statuti della venerabile, e serafica Archiconfraternita delle Sacre Stimmate di S. Francesco di Roma, in Roma, nella stamperia della Reu. Cam. Apostolica, 1677 (deuxième impression : in Roma, nella stamparia della Rev. Camera Apostol., 1700) ; Privilegj e Statuti della Venerabile e Serafica Archiconfraternita delle Sacre Stimmate di San Francesco di Roma. Terza edizione degli Statuti compilati nell’anno 1673 nel pontificato della S. M. di Clemente X, [Roma], presso Gio. Olivieri Tipografo della Romana Università, s.d. [mais ante 4 janvier 1862]. 31 « Essendo questo [il terz’ordine secolare francescano] in gran parte discaduto fra gli huomini secolari, e in comparatione de’ passati tempi quasi affatto mancato, conservandosene solamente qualche vestigio da alcune poche Binzocare ; doppo tre secoli in circa si compiacque il Signore di surrogare a questi penitenti del Terz’Ordine la divota adunanza de’ Fratelli delle Stimmate » (Il divoto delle Sagre Stimmate, Roma, per Giacomo Dragondelli, 1664, p. 150). V – Naissance d’une confrérie 207 sociaux plus élevés et notamment des hommes32. Cette opinion était aussi défendue par le manuel des dévots des Stigmates, qui proposait toutefois une solution à cette impasse dans la nouvelle compagnie romaine, appelée à succéder au Tiers ordre comme les rameaux réformés de la famille franciscaine avaient succédé à l’ordre originel33. Un deuxième élément qu’il faut retenir de ce Proemio des statuts est l’absence de références à un lien direct entre la confrérie des Stigmates et les réguliers qui militaient sous la bannière du père commun, saint François. La confrérie, au contraire, se proposait elle-même comme un autre rameau de la grande famille franciscaine, né de manière autonome sous son nom et dans son héritage, à l’initiative de cinq fondateurs laïcs d’origine sociale modeste. Une version démentie toutefois par toute la tradition érudite sur les associations pieuses romaines, à partir de Camillo Fanucci, qui dans son Trattato di tutte le opere pie dell’alma città di Roma nous propose le récit de fondation suivant : En l’année 1594, un certain Federico Pizzi, romain, chirurgien au Campo de’ Fiori, poussé par la grande dévotion qu’il avait pour saint François, eut l’idée d’ériger une confrérie en l’honneur dudit saint François, et s’étant ouvert de son projet au révérend père Pietro Paolo, religieux de l’Ordre dudit saint François au couvent Saint-Pierre in Montorio, un homme très dévot et de bonne vie ; celui-ci, après plusieurs jours de prière, appella enfin Federico et l’exhorta à mettre à exécution son bon projet, en lui promettant de l’aider en tout ce qu’il pouvait ; et ainsi tous les deux, avec d’autres amis, fondèrent cette confrérie le 22 du mois d’août de ladite année dans l’église Saint-Pierre in Montorio, dans la chapelle placée sous le vocable des Stigmates de saint François, et la placèrent sous ce même titre, et pendant quelque temps ils se dédièrent à leurs pratiques dans cette église et chapelle34. 32 Voir J.-M. SALLMANN, « Eremitismo e terzi ordini dal secolo XV alla metà del secolo XIX », dans M. ROSA (dir.), Clero e società nell’età contemporanea, Roma/Bari, Laterza, 1992, p. 181-206, en part. 197). Sur Mariano de Florence et sur son Trattato del Terz’Ordine, voir C. MERCURI, Santità e propaganda. Il Terz’Ordine francescano nell’agiografia osservante, Roma, Istituto Storico dei Cappuccini, 1999, p. 53-79. 33 L’allusion au fait que « […] tutt’hora non mancano nuovi operarii nella vigna Serafica, che accesi dal zelo di maggior disciplina, si studiano di riparare con nuovi rigori a qualche indulgenza introdottavi dall’humana debolezza » (Il divoto, p. 152) nous permet de supposer que l’auteur de ce texte était proche du milieu de ce qu’on appelle la « riformella », un mouvement de réforme franciscaine qui, avec difficulté, était en train de s’établir à Rome sous l’impulsion du père Bonaventure de Barcelone (R. SBARDELLA, « Bonaventura Gran, da Barcellona, beato », dans DIP, I, Milano, Edizioni Paoline, 1974, col. 1508-1512), ou, en tous cas, de milieux religieux qui se signalaient pour une obéissance plus rigoureuse à la règle des mineurs, tels que, par exemple, les réformés franciscains de la stricte observance ou les capucins. 34 « Dell’anno 1594 un certo mastro Federico Pizzi romano cirurgico in Campo di Fiore, molto mosso dalla devotione che portava a S. Francesco gli venne in pensiero di eregere una Confraternita 208 La mosaïque des dévotions La décision de constituer une confrérie des Stigmates aurait donc été prise avec la médiation fondamentale des franciscains observants installés dans le couvent de Saint-Pierre in Montorio35, qui auraient dirigé le désir initial de ces laïcs pieux de célébrer saint François vers la fondation d’une confrérie dédiée à cette forme particulière de dévotion qui, au cours de ces mêmes années – comme on l’a vu – était en train de se définir et de se diffuser 36. C’est seulement dans un deuxième temps, donc, que la nouvelle confrérie conquiert son autonomie par rapport à la direction des pères de l’Observance. Après une brève période de fréquentation de l’église du Janicule, les confrères l’abandonnèrent pour le petit édifice de Saint-Jean in Ayno, dans le rione Regola, et puis pour l’église Saint-Louis, qui, située près de SaintAndré della Valle, avait appartenu jusqu’en 1478 à la communauté française de in honore di detto S. Francesco, e conferito detto suo disegno con il Rever. Padre F. Pietropavolo, religioso dell’Ordine di detto S. Francesco del monistero di S. Pietro Montorio, persona molto devota, & da bene, quale postosi in oratione et in essa perseverato molti giorni, in ultimo chiamato detto Federigo lo confortò a mettere in esecutione questo suo bon pensamento, promettendoli d’aiutarlo in tutto quello che lui potesse, & così ambedue, con altri loro amici ordinorno tal confraternita alli 22 d’agosto del sopradetto anno nella Chiesa di S. Pietro Montorio nella cappella chiamata delle Stigmate di S. Francesco, con il qual nome intitolorno essa confraternita, e per qualche tempo l’esercitorno in essa chiesa, & cappella » (C. FANUCCI, Trattato di tutte le opere pie dell’alma città di Roma, in Roma, per Lepido Facij, & Stefano Paolini, 1601, p. 311-312). Ces mêmes informations sont reprises dans C.B. PIAZZA, Έυσεβολόγιον. Euseuologio Romano, ouero delle opere pie di Roma, accresciuto, & ampliato secondo lo stato presente. Con due trattati delle accademie, e librerie celebri di Roma […], in Roma, per Domenico Antonio Ercole alla strada di Parione, 16982, p. 396-397 et dans G.G. TERRIBILINI, Relazione sopra la Serafica Archiconfraternità delle Sagratissime Stimmate di S. Francesco (Rome, Biblioteca Casanatense, ms. 218, ID., Descriptio templorum urbis Romae [écrit après 1740], X, f. 154r-162r, en part. f. 154r. 35 Ce couvent, bâti dans le lieu où, selon la tradition pieuse, aurait été martyrisé l’apôtre Pierre, fut à l’origine un monastère confié, au fil du temps, à plusieurs congrégations de la tradition bénédictine. En 1472, Sixte IV le concéda au bienheureux Amédée Menezes da Silva et à sa congrégation de franciscains réformés – dite des amadéistes –, qui, en 1568, fut unie aux franciscais observants par Pie V ; au milieu du XVIIe siècle, il était habité par des franciscains réformés (B. PESCI, E. LAVAGNINO, S. Pietro in Montorio, IIe éd., Roma, Marietti, 1958 [Le chiese di Roma illustrate, 42] ; F. CANTATORE, San Pietro in Montorio. La chiesa dei Re Cattolici a Roma, Roma, Quasar, 2007). 36 Cette reconstruction des événements s’accorde avec celle qui est proposée, sur la base des documents des archives du couvent, par le père Stanislao Melchiorri de Cerreto dans les Annales Minorum : « Multis ab hinc annis, consilio habito cum Petro Paolo minorita de observantia, initum fuit sodalitium SS. Stigmatum seraphici patris Francisci in ecclesia coenobii S. Petri in Ianiculo de Urbe [...], ut aliqua ratione tanti patris vestigia prosequerentur » (S. MELCHIORRI DE CERRETO, AM, XXIII, Ad Claras Aquas, s.t., 1934, an. 1597, § 102, p. 285). Les mots « multis ab hinc annis », d’ailleurs, nous permettent de supposer que l’origine de la sodalité ait été de quelques années antérieure à l’approbation officielle de 1594. V – Naissance d’une confrérie 209 Rome, puis avait été cédée à l’abbaye de Farfa 37. Dans les procès-verbaux des premières réunions de la confrérie, tenues dans la maison d’un des membres fondateurs, on ne trouve pas de mention de la présence dans l’église conventuelle de SaintPierre, mais seulement des essais des confrères pour acquérir une église située dans le centre de la ville où s’installer et exercer leurs activités. Après l’échec de la tentative d’obtenir la concession de l’église Saint-Jean in Ayno, en avril 1595, ceux-ci s’établirent dans la petite église Saint-Louis, dans le rione Sant’Eustachio, qui leur avait été concédée avec un contrat emphytéotique par les bénédictins de Farfa au mois d’août de la même année38. En 1597, la confrérie trouva son siège définitif dans l’ancienne église paroissiale des Quarante-Saints-Martyrs-de-Sébaste, près de l’actuel Largo Argentina39. Même en l’absence d’une preuve documentaire directe, les rapports avec le couvent franciscain du Janicule semblent bien confirmés par des indices concrets, comme la présence parmi les tout premiers confrères d’un « très révérend père Pietro Paolo, romain, gardien de Saint-Pierre in Montorio »40, qui peut être identifié, selon toute vraisemblance, comme le père spirituel dont nous parle Camillo Fanucci. Le nom de ce père Pietro Paolo est mentionné toutefois de manière plus explicite dans un deuxième document. Sur la première page du registre des congrégations de la sodalité, déjà évoquée, dans la brève description de ses origines, il est affirmé qu’elle avait été fondée à l’initiative du « révérend père Pietro Paolo, romain, franciscain observant » en collaboration avec les déjà cités fondateurs laïcs 41. Mais la mention du père fut ensuite supprimée d’un trait de plume, très probablement avant le mois de juin 1596, lorsque fut rédigée la première version des statuts, où toute référence au religieux est absente. L’effacement de la place de celui qui avait été le premier père spirituel du groupe originel de dévots répondait à la nécessité de valoriser l’autonomie de l’initiative laïque. Le processus de construction de 37 M. ARMELLINI, Le chiese di Roma, p. 386 ; R. MANSELLI, « Dalla cella farfense a San Luigi de’ Francesi : storia di un angolo di Roma », dans Les fondations nationales dans la Rome pontificale, Rome, École française de Rome, 1981, p. 75-81. 38 CG, 9 avril 1595 (Liber decretorum (1595-1599), f. 4v). La première réunion de la compagnie dans la nouvelle église est datée du 13 août (ibid., f. 6v). Sur la tentative d’obtenir l’église SaintJean in Ayno, voir aussi G. MATTEUCCI, « La solenne investitura del card. Barberini a protettore dell’arciconfraternita delle Stimate in Roma (1633) », Miscellanea Franciscana, 68, 1968, p. 128166, en part. p. 141-142. 39 Pour la concession de l’église, voir CLÉMENT VIII, bulle In his nostrae auctoritatis, 27 mars 1597, dans Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum romanorum pontificum, X, Augustae Taurinorum, Sebastiano Franco et filiis editoribus, 1865, p. 342-344. 40 « Molto reverendo padre fra Pietro Paolo romano guardiano di S. Pietro Montorio ». Le religieux décéda dans le couvent d’Aracoeli, le 22 septembre 1597 (Nome de’ fratelli, f. 90r). 41 « Reverendo padre fra Pietro Paolo romano, zoccolante de l’ordine di santo Francesco », Liber decretorum (1595-1599), f. 1r. 210 La mosaïque des dévotions l’identité collective de la confrérie conduisait à une stratégie de révision sélective de sa mémoire historique42. La revendication d’une origine autonome et l’interruption brusque des rapports avec le couvent de Saint-Pierre ne correspondirent pas à une rupture totale des rapports avec les franciscains de l’Observance de la ville. Immédiatement après s’être installée dans l’église de Saint-Louis et avoir obtenu une bulle d’érection canonique43, la confrérie des Stigmates trouva dans le couvent de Sainte-Marie in Aracoeli, siège principal des observants à Rome, son nouveau point de référence spirituel. Le lien avec ce lieu sacré fut établi de façon symbolique par une cérémonie solennelle, le 3 septembre 1595 : Dans l’église Sainte-Marie in Aracoeli, les frères bénirent nos sacs et ils nous revêtirent solennellement de ceux-ci et nous ceignirent du cordon ; et ensuite la procession revint à notre église à la louange et gloire de Sa Divine Majesté et du glorieux père saint François, notre avocat44. De plus, à partir de 1598, estimant très nécessaire que notre église fût desservie par un religieux qui nous assisterait continuellement soit pour la célébration de la messe, soit pour les confessions, les sermons et les autres exercices religieux de la compagnie, les confrères s’adressèrent au père gardien de ce couvent pour obtenir la désignation d’un religieux qui, contre paiement d’un salaire, se chargerait de cette tâche régulièrement à l’occasion de toutes les fêtes et de tous les autres jours où cela serait nécessaire45. L’année suivante, le gardien du couvent de Saint-Pierre essaya, sans succès, de récupérer son influence sur la compagnie, informant ses officiers du fait que [Il] désirait servir notre compagnie par la célébration des messes et en tout ce que font maintenant les pères de l’Aracoeli, avec la même aumône qu’on a coutume de donner habituellement à ces pères ; […] au terme d’une longue discussion, il Pour l’importance de la mémoire des origines dans le processus de construction des identités collectives, je renvoie à La mémoire des origines dans les institutions médiévales, Actes de la table ronde de Rome (6-8 juin 2002) (= section monographique des Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 115/1, 2003, p. 133-479) – et en part. à C. CABY, « La mémoire des origines dans les institutions médiévales. Présentation d’un projet collectif », ibid., p. 133-140) – et à Écrire son histoire. Les communautés régulières face à leur passé, Actes du Ve colloque international du CERCOR (Saint-Étienne, 6-8 novembre 2002), Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2005, consacrés particulièrement au clergé régulier. 43 Daté du 11 août 1595 (ASVR, ASS, 220. Istromenti da 1640 a tutto 1656. Istromenti diversi, c. 315-322). 44 Liber decretorum (1595-1599), f. 9r. 45 « […] molto necessario che la nostra chiesa [fût] offitiata da un padre quale di continuo sia assistente tanto per celebrare, come per confessare, et sermoneggiare, et fare altri esercitii necessarii per la compagnia » (CG, 23 août 1598, dans Liber decretorum (1595-1599), f. 64v-65r). 42 V – Naissance d’une confrérie 211 fut résolu qu’il n’était pas bien et opportun pour la compagnie de laisser les pères de l’Aracoeli, qui dans le passé lui avaient rendu d’infinis services, et aussi en raison de la commodité offerte par l’église [du Capitole]46. Les relations entre les deux institutions étaient désormais devenues si étroites que, à l’occasion du chapitre général de l’ordre, célébré à Rome en 1600, les confrères décidèrent de soutenir financièrement le couvent d’Aracoeli, qui devait héberger les pères provenant des autres provinces, organisant une quête extraordinaire dans les rues de la ville, envahie par les pèlerins arrivés pour le Jubilé, pour recueillir des aumônes47. Le développement de la confrérie, qui vit s’accroître constamment ses effectifs et s’enracina progressivement dans le tissu social urbain, changea bientôt les rapports de force avec le couvent franciscain et permit aux dirigeants des Stigmates d’adopter une démarche plus autonome et plus audacieuse. En juin 1605, on commença dans la confrérie à agiter l’idée d’engager, en tant qu’aumônier, un prêtre séculier salarié, qui résiderait dans la maison adjacente à l’église et qui célébrerait la messe tous les jours. La question continua à être discutée pendant quelques mois, ce qui témoigne de ce que le service spirituel sporadique offert par les pères de l’Aracoeli était désormais tenu pour insatisfaisant par rapport aux nouvelles exigences de la sodalitas. En novembre de la même année, on en arriva à un vote sur cet argument, mais la majorité des confrères décida de maintenir le lien avec les franciscains, ne choisissant pas, à la place des observants, des prêtres séculiers, mais les conventuels de l’église des Douze-Saints-Apôtres, qui s’étaient déclarés disponibles pour fournir un aumônier à la confrérie48. Mais la relation avec les conventuels ne devait pas non plus durer longtemps. Deux ans plus tard, le 18 décembre 1607, dans l’église des Stigmates on célébra solennellement un nouvel accord avec les pères de l’Aracoeli, en présence du père général de l’Observance : Les révérends pères de l’Aracoeli commencèrent à servir notre compagnie et le très révérend père Arcangelo da Messina, général de l’Ordre de l’Observance de saint François, se rendit personnellement dans notre église où il fut accueilli de manière solennelle avec d’abondantes marques de charité. Il entra dans l’église, où on chanta le Te Deum laudamus, et ensuite sa révérendissime paternité récita 46 « [Egli] desiderava servir la nostra compagnia di far celebrare la messa et far tutto quello che fanno li padri d’Araceli co’ l’elemosina solita che a’ detti padri d’Araceli si suol dare, […] fatto sopra ciò lungo discorso, fu resoluto che non era bene né si conveniva alla compagnia lasciar li padri d’Araceli dalli quali per il passato la compagnia haveva hauti infiniti servitii et anco per la commodità della chiesa » (Libro secondo de’ decreti, f. 25r). 47 ASVR, ASS, 29. Libro de’ decreti. 1600, f. 6r. 48 Libro de’ decreti. Ottobre 1600 fino ad aprile 1608, f. 103v. 212 La mosaïque des dévotions l’oraison habituelle et célébra la messe ; puis il exhorta les confrères qui étaient présents en disant qu’il nous accueillait comme des fils et il promit également de toujours considérer notre compagnie comme une fille, ajoutant que ses pères ne manqueraient jamais de la rendre participante des grâces spirituelles49. L’instabilité dont les confrères font preuve dans le choix des directeurs spirituels parmi les différentes familles franciscaines et l’intérêt de celles-ci pour ce rôle témoignent parfaitement du prestige que la confrérie est en train de gagner. Avec les événements de 1605-1607, l’exclusivité des rapports entre les pères observants et les confrères des Stigmates est désormais perdue, et ces derniers se révèlent également à ce moment comme capables d’entretenir des relations paritaires avec des religieux divers, agissant en pleine autonomie. Ce n’est pas par hasard si le premier institut à accorder à l’archiconfrérie des Stigmates de jouir des grâces spirituelles qui lui ont été accordées soit l’Ordre des capucins, en 1612, suivi par les observants, en 1618, et, en 1625, par les conventuels50. La nouvelle démarche de la compagnie est confirmée définitivement le 10 juillet 1622, lorsque ses officiers établissent qu’à l’avenir elle utilisera des prêtres séculiers à la place des religieux 51, ce qui met un terme à la relation privilégiée avec les franciscains de l’Observance qui avait caractérisé la sodalité dès ses origines. À partir de ce moment-là, les contacts avec les pères de Sainte-Marie in Capitolio, tout en survivant au niveau formel, se borneront aux cérémonies liées aux principales festivités du calendrier liturgique franciscain, jusqu’à ce que, à partir des années 1660, l’archiconfrérie établisse une relation très étroite avec les capucins, auxquels sera confié de manière exclusive le soin de l’église et de l’oratoire à l’occasion des célébrations festives 52. « Li reverendi padri del convento dell’Araceli incominciorno a servire alla nostra compagnia et venne il reverendissimo padre Arcangelo da Messina generale de l’ordine de l’Osservanza di S. Francesco con la sua propria persona, quale fu da molti nostri fratelli riceuto processionalmente con molto fervore di carità. Quale entrò nella nostra chiesa dove si cantò e intonò il Te Deum laudamus, quale fenito, sua paternità reverendissima disse l’oratione solita et dopo disse et celebrò la mesa, et poi fatta l’esortatione alli fratelli che vi intervennero dicendo haverci ricevuti per figlioli si offerse et promesse sempre haver questa nostra compagnia per figliola et che li suoi padri non mancheranno di spirituali gratie » (Libro de’ decreti. Ottobre 1600 fino ad aprile 1608, f. 134v-135r). 50 C’est à l’occasion du jubilé de 1625 que la confrérie décide de « stampare il summario delle nostre indulgenze con le figliolanze spirituali de’ frati cappuccini, scarpanti et zoccolanti » (ASVR, ASS, 33. Libro sesto de’ decreti (1622-1634), f. 52r). En 1704 ce privilège sera également concedé par les pères du Tiers ordre régulier (M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 417). 51 « Per l’avvenire la compagnia si serva de preti e non altrimenti de frati » (CS, 16 juillet 1622 dans Libro sesto de’ decreti (1622-1634), f. 2v). 52 Cette innovation est signalée par le premier rituel imprimé à l’usage de la compagnie, en 1669 : « si dovrà adunque dalli nostri Fratelli nell’Oratorio, et in Chiesa officiare sempre ad uso de’ Padri Cappuccini » (Rituale della venerabile Archiconfraternita delle Sacre Stimmate del p. S. Francesco di Roma, in Roma, per Fabio di Falco, 1669 [= Rituale 1669], p. 11). 49 V – Naissance d’une confrérie 213 2.2. Structures de gouvernement et composition sociale L’autonomie bientôt conquise par le regroupement laïc se traduit dans l’établissement précoce de structures de gouvernement bien organisées. Avant d’avoir trouvé un siège stable dans le centre de la ville, la compagnie avait déjà rédigé les lignes directrices de ses constitutions, qui furent insérées, en langue vulgaire, dans l’acte d’érection (11 août 1595). Le troisième chapitre instaurait la figure du cardinal protecteur, chargé de présider la compagnie, d’en protéger la réputation et de veiller sur son fonctionnement matériel et sur le déroulement de sa vie spirituelle. Dans le quatrième chapitre, il était stipulé que : Chaque année il faut élire de nouveaux officiers (à l’exception des trois premières années, durant lesquelles les fondateurs demeureront en charge), c’està-dire un prieur et quatre gardiens ; […] au moins deux des gardiens doivent être des artisans, mais le prieur sera un prélat ou un gentilhomme 53. Dans ce premier cadre institutionnel, la confrérie attribuait donc une place très importante dans son gouvernement à la composante artisane, qui était largement majoritaire parmi ses membres, en lui accordant deux des quatre « gardiens », qui étaient les officiers les plus importants après le cardinal protecteur et le prieur. À ce dernier était confiée l’autorité de contrôle suprême, qu’il devait exercer, du moins théoriquement, en étroite relation avec le protecteur, ce qui faisait préférer pour ce rôle un prélat de la curie romaine, où, à défaut, un gentilhuomo, mot sous lequel on désigne une personne qui, n’exerçant aucune profession, vit de rente foncière, d’une charge publique ou d’investissements financiers, y compris les membres de la petite et de la grande aristocratie romaine 54. 53 « Ogni anno si debbiano eleggere novi officiali (eccetto li primi tre anni che debbano risedere li fondatori), cioè un priore e 4 guardiani ; […] doi delli guardiani almeno siano artegiani, ma il priore habbia a essere prelato, overo gentilhuomo » (Istromenti da 1640 a tutto 1656, c. 317-318). Le rôle des officiers était complété par : un camerlingue ; un procureur, pour les fréquentes affaires judiciaires ; un secrétaire – normalement un notaire – , pour la rédaction des documents officiels de la compagnie ; un comptable (« computista »), pour la rédaction des livres des comptes ; un « provveditore di chiesa » et un « provveditore dei morti », chargés respectivement de veiller sur l’état matériel de l’église et d’organiser les funérailles et les suffrages pour les confrères décédés ; deux maîtres des novices ; quatre visiteurs des malades ; deux vérificateur aux comptes (les « sindici ») (Statuti 1596, f. 6v-21r). 54 Il s’agit d’un groupe social aux limites très floues, à cause de la mobilité et de l’ouverture de l’aristocratie romaine tout au long de l’époque moderne, en absence d’un vrai livre de la noblesse civique. Cette mobilité était liée, bien évidemment, aux variations constantes des équilibres politiques dérivant de la tradition élective de la monarchie papale, « che sovvertivano le gerarchie del potere tra le famiglie nobili » (M.A. VISCEGLIA, « Introduzione. La nobiltà romana. Dibattito storiografico e ricerche in corso », dans EAD. (dir.), La nobiltà romana in Età moderna. Profili istituzionali e pratiche sociali, Roma. Carocci, 2001, p. XIII-XLI, en part. XXVI ; pour le cas, exemplaire dans cette optique, de l’ascension de la famille Pamphili au cours du XVIe siècle, voir 214 La mosaïque des dévotions La composante féminine de la sodalité, très nombreuse dès les origines, était soumise au gouvernement d’une prieure, à côté de laquelle il y avait deux conseillères et des infirmières55. Toutefois, dans ce contexte encore incertain, le rôle de leader fut bientôt assumé par le puissant cardinal Bartolomeo Cesi et par son frère Federico, duc d’Acquasparta. Le lien avec les Cesi, qui en 1597 s’engagèrent personnellement pour que la confrérie obtienne l’église des Quarante-Saints-Martyrs56, avait été noué, selon toute probabilité, à l’époque de la naissance de la sodalité, à l’église Saint-Pierre in Montorio, dont Bartolomeo et Federico étaient des habitués, en tant que fils spirituels du charismatique franciscain récollet Ángel del Pas († 1596)57. Le cardinal Bartolomeo, en particulier, devint le vrai leader de la confrérie, exerçant directement une influence sur le développement de l’institution et sur l’essor de son importance dans la ville. Un épisode de 1596 est très éclairant à cet égard : à l’occasion de la Semaine Sainte, la compagnie des Stigmates décida de se rendre en procession à la basilique Saint-Pierre le vendredi avant le crépuscule et non dans la soirée du jeudi, afin d’« éviter les médisances, les inconvénients et les autres désordres qui peuvent se produire » pour la présence de toutes les autres confréries majeures de la ville. Malgré cette décision collégiale, on décida finalement de se rendre à Saint-Pierre le jeudi, se conformant à l’exhortation du cardinal Cesi, qui visait évidemment à offrir à la compagnie une première occasion de visibilité sur la scène publique58. Au mois d’août de 1597, toujours avec le consentement du cardinal Bartolomeo, on procéda au renouvellement des officiers sans attendre la fin la période de trois B. BORELLO, « Strategie di insediamento in città : i Pamphili a Roma nel primo Cinquecento », ibid., p. 31-61). 55 Statuti 1596, f. 29r-31v. La première réunion des femmes date du 24 septembre 1595 (Liber decretorum (1595-1599), f. 12r-v). 56 AM, XXIII, an. 1597, § 102, p. 285. Sur Bartolomeo Cesi (1566-1621) voir A. BORROMEO, « Cesi, Bartolomeo », dans DBI, 24, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1980, p. 246-247, tandis que pour Federico (1562-1630) on renvoie aux brèves informations fournies par E. MARTINORI, Genealogia e cronistoria di una grande famiglia umbro-romana, i Cesi. Illustrata nei loro monumenti artistici ed epigrafici e nelle memorie archivistiche, Roma, Tip. Compagnia Naz. Pubbl., 1931, p. 66-69. 57 M. GOTOR, I beati del papa, p. 95-99. 58 « Evitare i rumori et inconvenienti et altri disordini che possono nascere » (CS, 25 et 31 mars 1596, dans Liber decretorum (1595-1599), f. 17r-18r et 18v). Pour une description des grandes processions romaines du Jeudi saint, voir i.e. G. MARTIN, Roma sancta (1581), éd. G. BRUNER PARKS, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1969, p. 89-91, et M. de MONTAIGNE, Journal du voyage de Michel de Montaigne en Italie : par la Suisse et l’Allemagne, en 1580 & 1581, avec des notes par M. de QUERLON, II : À Rome, Paris, Le Jay, libraire, rue Saint-Jacques, au GrandCorneille, 1774, p. 44-54, en part. p. 47-48, qui se réfèrent à la Semaine Sainte de 1581. V – Naissance d’une confrérie 215 ans durant laquelle les fondateurs devaient rester en charge comme gardiens 59. La liste des nouveaux officiers laisse supposer quelle est la raison de cette décision qui ne pouvait qu’étonner la base de la compagnie : parmi les nouveaux gardiens on rencontre des personnages comme Paolo Mellini et Leone de’ Massimi, ce qui témoigne de la volonté de confier le gouvernement de l’institution aux membres issus de l’aristocratie, susceptibles d’augmenter son prestige social par leur présence et leur action60. Dans cette décision, où ne sont pas précisées les modalités de cette élection, il est très probable que Bartolomeo Cesi ait joué un rôle fondamental61. Ce n’est pas par hasard si, pendant la durée du mandat de ces nouveaux gardiens, la confrérie a obtenu pour la première fois le privilège de faire libérer un prisonnier de la prison de Tor di Nona, qui fut conduit processionnellement à l’église des Stigmates le 8 mars 159862. Le soupçon d’irrégularité concernant cette élection des officiers est confirmé de manière indirecte par le décret de l’année suivante qui annonce le renouvellement imminent des officiers : Puisque les affaires de notre compagnie, qui comptait par le passé peu de confrères et en était encore au début de sa fondation, n’ont pas pu être régies avec l’ordre qu’aurait exigé la forme de nos saints statuts, mais que le nombre des confrères a augmenté, ainsi que la ferveur et le zèle dans l’application et l’observance desdits statuts, à l’avenir la confrérie devra être plus vigilante et ambitieuse, autant que cela sera possible63. À partir de ce moment-là, l’élection des nouveaux officiers fut effectuée par la méthode de la imbossolazione, habituellement utilisée dans la Rome de l’époque par la plupart des confréries et des corporations de métier, tout comme pour l’élection 59 « Fu raggionato de fare la congregatione generale per li nuovi offitiali et fu resoluto che se ne dovesse parlare con il signor cardinal Cesi » (CS, 3 mai 1597 [Liber decretorum (1595-1599), f. 31r]). 60 CS, 6 juillet 1597 (Liber decretorum (1595-1599), f. 35v). 61 Paolo Mellini, par exemple, était lié par un rapport de parenté spirituelle au cardinal Cesi, qui en 1588 avait été parrain de baptême de son fils Domenico (D. ROSSELLI, « Tra Campidoglio e luoghi pii. Élites romane di età barocca », dans B. SALVEMINI (dir.), Gruppi e identità sociali nell’Italia di età moderna. Percorsi di ricerca, Bari, Edipuglia, 1998, p. 143-198, en part. p. 172). Sur le concept de parenté spirituelle et sur l’histoire du parrainage, je renvoie à A. FINE, Parrains, marraines. La parenté spirituelle en Europe, Paris, Fayard, 1994 ; G. ALFANI, Padri, padrini, patroni. La parentela spirituale nella storia, Venezia, Marsilio, 2007. 62 Liber decretorum (1595-1599), f. 47v. 63 « Perché le cose della nostra compagnia, quali per l’adietro, per esser puovera de fratelli, et per essere anchora nel principio della sua fondatione non è stato possibile siano andate con quelli ordini che sarria stato bisognio secondo la forma delli nostri santi statuti, per lo avenire essendo hormai la compagnia cresciuta in numero de fratelli, et ancho in fervore et zelo di porre in esecutione et observanza quanto sia più possibile li detti statuti, [dovrà] esser più vigilante et ambitiosa » (CS, 6 juillet 1597, dans Liber decretorum (1595-1599), f. 62v). 216 La mosaïque des dévotions aux fonctions publiques des membres du popolo romano64. La méthode consistait dans l’établissement d’une liste comportant les noms d’un certain nombre de personnages jugés dignes d’exercer une fonction. Mais il demeurait toutefois à préciser, surtout après l’augmentation du nombre des membres et l’élargissement de la base sociale du recrutement, les critères de cette sélection préliminaire, qui firent l’objet de discussions très approfondies par des confrères désignés à cette fin. Puisque nos statuts, et particulièrement le chapitre concernant la manière de faire la bussola, déclarent seulement qu’il faut faire quatre gardiens sans autre précision à l’égard du rang des personnes, peut-être parce qu’à l’époque la compagnie comptait peu de confrères et qu’on n’a pas pensé, pour cette raison, établir une procédure spécifique, les officiers et les confrères [chargés de cette tâche] ayant eu seulement l’intention de proposer des personnes adaptées au rôle de gardien […], il fut décidé que [il ne convenait pas de] choisir des gardiens qui soient tous gentilshommes ou tous artisans, ni [de choisir] deux vrais gentilshommes et deux artisans manuels65. Désormais, parmi les confrères, on distinguerait quatre états sociaux différents : Par la grâce de Dieu et la dévotion pour saint François, notre compagnie a vu croître le nombre [de ses confrères], et non seulement parmi les personnages titrés et les prélats, mais aussi parmi les gentilshommes, les artistes manuels et aussi les hommes qui vivent de leur travail et de l’exercice de leur profession et d’autres encore qui vivent sans exercer aucune profession, mais qui ne sont pas ni des gentilshommes, ni des artisans manuels. Tout en confirmant le nombre de quatre gardiens, il fallait donc établir une hiérarchie entre ces officiers selon l’âge et le rang, et l’on décida que : De ces quatre gardiens, deux devaient être choisis parmi les gentilshommes, de manière à ce que tous deux puissent travailler en plein accord aux affaires de la compagnie, puisque la présence et l’autorité des gentilshommes sont très nécessaires à divers égards ; à ces derniers, selon l’âge et le rang, seront attribuées la première et la deuxième place, tandis que la troisième sera accordée à un confrère appartenant au groupe de personnes qui ne sont ni des gentilshommes ni des L. NUSSDORFER, « Il “popolo romanoˮ e i papi : la vita politica della capitale religiosa », in L. FIORANI, A. PROSPERI (dir.), Roma, la città del papa, p. 239-260. 65 « Perché li nostri statuti et in speciem il capitolo del fare la bussola dicono solo che se debbiano fare quattro guardiani senza altra distintione de’ gradi de persone, forse perché allhora la compagnia era di puocho numero de fratelli et che non fu pensato di determinare modo particulare, havendo hauto li suprascritti signori offitiali et fratelli particulare intento de imbussolare persone atte a l’offitio del guardianato […] fu descorso che [non fosse conveniente] far tutti li guardiani gentilhomini overo tutti artigiani, né ancho dui gentilhomini veri de portata et dui artigiani de bottegha manuale » (Congrégation des « imbossolatori », 24 novembre 1598, dans Liber decretorum (1595-1599), f. 35v). 64 V – Naissance d’une confrérie 217 artisans manuels ; la quatrième place, finalement, sera attribuée à un artisan manuel, afin que tous y trouvent satisfaction […]66. Dans cette hiérarchie établie selon l’âge et le rang, la place accordée à l’aristocratie, à laquelle devaient appartenir les premier et deuxième gardiens, provoqua les plaintes des artisans. Se réclamant d’avoir été parmi les fondateurs de la confrérie, ils désiraient eux aussi avoir des représentants parmi les gardiens. Il ne s’agissait ni d’une contestation de la hiérarchie établie parmi les gardiens ni de l’attribution de deux places sur quatre aux confrères nobles, mais de la revendication d’une reconnaissance formelle de leur rôle dans la fondation du premier noyau de la confrérie et dans ses activités, qui se traduisait dans la volonté d’être convenablement représentés dans le gouvernement de l’institution. Pour tenir compte de ces protestations et afin de garantir que « la compagnie [soit] unie et que toute sorte de personne [soit] encouragée à participer à ses activités »67, le nombre des gardiens passa de quatre à cinq, dont deux gentilshommes, deux artisans et un de stato mezzano, c’est-à-dire de condition sociale médiane68. Mais la question n’était pas encore réglée définitivement. En 1604, après un décret qui, en modifiant les statuts, avait imposé une réduction des gardiens au nombre de quatre – trois gentilshommes et un artisan –, la décision finale fut mise aux voix : avec une référence symbolique très forte à la dévotion autour de laquelle se rassemblait la compagnie, il fut finalement établi de faire cinq officiers – manière de renvoyer aux saints stigmates de saint François – dont trois seraient des gentilshommes et deux des artisans69. La notion de stato mezzano était désormais abandonnée70. « Per gratia d’Iddio et devotione del nostro seraphico padre santo Francesco la nostra compagnia è cresciuta de numero et non solo de titolati et prelati, ma anche de gentilhomini de portata, de artisti manuali et anco de huomini che di loro industria et di esercitio honorato vivuono et alcuni senza esercitio, né sono uguali alli gentilhuomini soprascritti, né artisti di bottegha manuale. […] De questi quattro se ne facessero dui gentilhomini de portata, acciò tutti dui senza alcun respetto fussero d’accordo nelli negotii della compagnia essendo molto necessaria la presentia et autorità di gentilhomini de portata per molti rispetti, et a questi due secondo l’età et consideratione loro se gli desse il primo et secondo luogho, et puoi per il terzo si ponesse uno di quelli che non sono gentilhomini de portata, né artista manuale, et per il quarto un artista manuale, acciò tutti havessero sodisfatione […] » (Procès-verbal de la réunion de la commission chargée de la révision de cette norme, tenue le 24 novembre 1598, dans Liber decretorum (1595-1599), f. 78r). 67 « La compagnia sia unita et ancho essendo bene dar animo ad ogni sorte de gente di frequentarla » (CG, 18 avril 1599, dans Liber decretorum (1595-1599), f. 89r). 68 CG, 18 avril 1599 (Liber decretorum (1595-1599), f. 88v-89r). 69 CG, 25 novembre et 13 décembre 1604 (Libro de’ decreti. Ottobre 1600 fino ad aprile 1608, f. 90r et 91r). Pour la cérémonie de prise de possession du Cardinal Francesco, voir G. MATTEUCCI, « La solennelle investitura ». 70 Dans la liste des officiers élus en 1610, par exemple, nous trouvons trois « guardiani gentil’huomini », c’est-à-dire « [il] signor Francesco de Rustici, l’illustrissimo signor abate [Angelo] Cesi e il signor Antonio Landi », et deux gardiens sans aucune précision d’appartenance 66 218 La mosaïque des dévotions Les sources ne nous permettent pas de suivre avec autant de précision les évolutions ultérieures. En analysant les listes des officiers au fil du temps, on remarque en tout cas l’accentuation progressive du processus d’aristocratisation. La liste des gardiens élus en 1630 témoigne parfaitement de cette évolution, qui fait que la grande majorité des confrères – artisans, marchands, travailleurs salariés – est graduellement privée de toute représentation dans les principales charges de gouvernement, désormais entièrement entre les mains des élites : le « premier gardien » était le « très illustre et très excellent messire » Giovanni Federico Cesi, duc d’Aquasparta, le deuxième « le très illustre messire » Papirio Capozucchi, le troisième « l’illustre messire » Francesco Casavecchia, le quatrième « le magnifique messire » Giovanni Antonio Simonacchi et le cinquième « le magnifique messire » Francesco Moraldo71. À côté des gentilshommes laïcs, la place accordée aux ecclésiastiques – provenant souvent des mêmes familles de l’aristocratie – devient plus importante : avant 1620, la charge de prieur, ou primicerio, leur est attribuée de manière exclusive et ils arrivent aussi à obtenir l’accès à la fonction de premier gardien, auparavant réservée aux laïcs72. Par ce processus, qui conduit à une hégémonie des élites dans le gouvernement de l’institution, le réseau des rapports aristocratiques devient le véritable moteur de la vie, à la fois interne et publique, de la sodalité. En ce sens, la stratégie adoptée en 1623, à l’occasion de la mort du cardinal de Montalto, protecteur de la compagnie, est exemplaire. Il pourrait peut-être paraître étonnant que les confrères des Stigmates, qui se trouvent alors dépourvus d’un protecteur, ne le remplacent pas par un autre cardinal, mais décident de confier cette fonction à Monseigneur Francesco Peretti, neveu du défunt, pendant plusieurs années 73. À partir de ce moment, l’obtention de privilèges et de grâces spirituelles pour la confrérie – essentiels pour son rayonnement ultérieur –, qui constituait le cœur de la fonction du cardinal protecteur, dépend entièrement des rapports personnels entretenus par le prieur, les gardiens et les autres membres distingués de la compagnie avec la société et la curie romaine. Tout à fait remarquable aussi est la place des nobles dames inscrites à la confrérie, surtout à partir du mois de mars 1627, lorsque, après la démission de la duchesse Orsini Sforza, la fonction de prieure fut attribuée, de vive voix et à sociale, le fondateur, « messer Federico de’ Pizzi », et « messer Francesco Menicuccio » (CG, 12 septembre 1610 [ASVR, ASS, 32. Libro quinto de’ decreti (1608-1622), f. 34r]). 71 CG, 15 septembre 1630 (Libro sesto de’ decreti (1622-1634), f. 161r-v). 72 Libro quinto de’ decreti (1608-1622), f. 169r. 73 CS, 16 juin 1623 (Libro sesto de’ decreti (1622-1634), f. 18r). Peretti fut ensuite confirmé dans les élections annuelles suivantes (voir ibid., passim). V – Naissance d’une confrérie 219 l’unanimité, à Costanza Magalotti Barberini, belle-sœur du pape Urbain VIII74. Le choix tombait ainsi, de manière très opportune, sur l’une des protagonistes les plus actives du vaste système de « matronage » aristocratique qui caractérisait Rome dans la première moitié du XVIIe siècle et dans lequel elle prenait place comme promotrice assidue de la vie dévote et des activités charitables75. La cérémonie d’investiture de la nouvelle prieure fut somptueuse, semblable en tous points à celle par laquelle, après leur élection, les cardinaux protecteurs prenaient possession de l’église et étaient investis du contrôle de la confrérie76. Cette analogie ne se borna pas à une similitude formelle : recourant à toute la puissance de sa famille, Costanza Barberini exerça en effet une protection très concrète sur la compagnie, qui la sollicitait constamment en ce sens. En 1629, par exemple, à l’approche de la fête du 17 septembre, on s’adressa à elle afin qu’elle obtienne de notre seigneur [le pape] une indulgence plénière perpétuelle durant toute l’octave de la fête des Sacrés Stigmates, et […] intercède auprès de son fils, l’excellentissime messire Taddeo Barberini, la libération d’un détenu de la prison de Borgo qui doit être accordée à notre compagnie à l’occasion de cette fête77. Par l’engagement direct de Costanza, qui sera triomphalement confirmée dans sa fonction de prieure en 163478, commençait la longue période d’hégémonie barbérinienne, qui fut renforcée en 1633 par la nomination de son fils Francesco, cardinal, neveu d’Urbain VIII, comme protecteur : Libro quinto de’ decreti (1608-1622), f. 88r. M.A. VISCEGLIA, « Figure e luoghi della corte romana », dans G. CIUCCI (dir.), Roma moderna, p. 39-78, en part. 73-74 ; sur le phénomène du matronage, voir aussi S. ANDRETTA, « Il governo dell’osservanza », p. 407-410 et B. BORELLO, Trame sovrapposte. La socialità aristocratica e le reti di relazioni femminili a Roma. XVII-XVIII secolo, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2003. 76 Congrégation des femmes (= CF), 24 septembre 1627 (Libro sesto de’ decreti (1622-1634), f. 33r-v). 74 75 « Ottenga da nostro Signore indulgenza plenaria perpetua per tutta l’ottava delle Sacre Stimmate et […] faciliti appresso l’eccellentissimo signor don Thadeo Barberini suo figliolo la liberatione del prigione di Borgho da concedersi alla nostra compagnia per la festa delle Stimmate » (CS, 22 juillet 1629, dans Libro sesto de’ decreti (1622-1634), f. 132r-133v). Taddeo 77 Barberini était à l’époque gouverneur du Borgo (A. MEROLA, Barberini, Taddeo, dans DBI, 6, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1964, p. 180-182 ; C.C. FORNILI, Delinquenti e carcerati a Roma alla metà del ’600. Opera dei papi nella riforma carceraria, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1991, p. 12n). De la même façon, en 1633, « furono deputati li signori Francesco Costacci et Gaspare Candido vadino dalla signora donna Constanza nostra priora a suplicarla ad interporisi con il signor cardinale Barberino acciò condoni alla nostra archiconfraternita Pier Domenico Giorgi della Città della Pieve condennato in pena della vita nel tribunal di Borgo » (CS, 16 mars 1633 [ibid., 30r]). 78 CG, 26 mars 1634 (Liber VII decretorum, f. 55r). 220 La mosaïque des dévotions Tous les confrères présents, de vive voix et avec applaudissement et allégresse, s’étant levés, acceptèrent [l’]éminentissime messire le cardinal Francesco Barberini comme protecteur, patron et seigneur, exprimant à notre seigneur, le pape Urbain VIII, des souhaits de vie longue et heureuse, audit cardinal la même chose et la grâce du Seigneur, et à notre compagnie la paix et la grâce de Sa Divine Majesté79. À la mort de Francesco, en 1679, la confrérie choisira son neveu Carlo comme successeur, prolongeant le rapport avec les Barberini jusqu’en 1704 80. Une longue période, donc, qui correspond à une phase de développement du prestige de l’archiconfrérie, devenue à cette époque l’une des principales sodalités de la ville, comme en témoigne la présence dans ses rangs, du XVII e au XIXe siècle, de quatorze pontifes81. Après cet aperçu sur les évolutions des structures institutionnelles et des formes de gouvernement de la sodalité, il n’est peut-être pas inutile de tenter une esquisse rapide de sa composition sociale. De manière générale, les règlements de la confrérie n’imposaient pas explicitement un profil social particulier pour le recrutement des nouveaux membres ; en revanche, surtout à partir de 1600, ceux-ci devaient remplir des conditions d’ordre moral : Et parce qu’on voit que notre compagnie est devenue de moins en moins exigeante dans le recrutement [des nouveaux membres], effectué sans prendre les informations nécessaires [sur les candidats] et sans appliquer les règles que les chapitres et les statuts établissent à cet égard, ce qui occasionne peu de prestige et peu d’avantages à la compagnie, tant à cause de la faible participation et du manque de dévotion des confrères que de la faible quantité de sacs et autres pièces qui composent l’habit de la confrérie, les gardiens ont donc décidé qu’il serait nécessaire de remédier à cette situation ; mieux vaut en effet un petit nombre de confrères dévots, qui fréquentent l’église, les processions et les cérémonies funèbres et qui ont leur habit, plutôt qu’un grand nombre de membres qui ne participent pas aux activités, ne sont pas de bons exemples et causent même du 79 « Tutti li fratelli presenti con viva voce e vivi voti et con applauso et giubilo levatisi in piedi accettorno detto eminentissimo signore cardinale Francesco Barberino per loro protettore, padrone et signore, acclamando a nostro signore papa Urbano VIII longa vita et felicità, a detta eminenza l’istesso et la gratia del Signore, et alla nostra compagnia la pace et gratia di Sua Divina Maestà » (CG, 8 mai 1633, dans Liber VII decretorum, f. 33v). Pour la cérémonie de prise de possession du cardinal Francesco, voir G. MATTEUCCI, « La solenne investitura »). 80 O. IOZZI, I Pecci e l’arciconfraternita delle Sacre Stimmate in Roma, Roma, Tipografia degli Operai, 1895, p. 26. Sur Francesco Barberini, voir A. MEROLA, « Barberini, Francesco », dans DBI, 6, p. 172-176 ; sur Carlo, ID., « Barberini, Carlo », ibid., p. 170-171. 81 Ricordo del III° centenario dalla fondazione della Venerabile Archiconfraternita delle SS. Stimmate di S. Francesco in Roma. Anno 1894, s.n.t. [Roma, post 21 septembre 1894], p. 8. V – Naissance d’une confrérie 221 dommage à la compagnie, laquelle, en raison de sa pauvreté, ne peut pas posséder un grand nombre d’habits. Et pour ces motifs, les gardiens ordonnent qu’à l’avenir il serait procédé au recrutement avec prudence. Après avoir débattu longuement sur ce sujet, il est établi à l’unanimité de la congrégation plénière et des frères suscrits que dorénavant aucun confrère ne serait accepté s’il n’a rédigé et présenté un mémoire, si les maîtres des novices n’ont pris des informations à son égard et n’en ont rendu compte en congrégation, si le candidat n’a pas fait faire son habit et s’il ne remplit pas les autres conditions prévues par les statuts ; il faut également prendre grade à n’accepter que des confrères qui soient des personnes honorables, dévotes de notre glorieux père et par lesquelles la compagnie puisse espérer quelque honneur et quelque avantage82. Il s’agissait donc, apparemment, de normes très simples, qui permettaient à tout bon chrétien de faire partie de l’association, indépendamment de sa condition sociale. Mais la procédure introduite – l’obligation de présenter une demande écrite d’admission, l’évaluation du candidat sur la base des informations recueillies sur sa réputation, selon toute probabilité auprès du curé, mais aussi de la contribution qu’il pouvait apporter au prestige et à l’édification morale de la confrérie… – finissait en réalité par exclure de la compagnie les fidèles des couches sociales inférieures, ou du moins par en limiter drastiquement la présence. Pour vérifier quelle était la place des différentes couches sociales dans les rangs de la sodalitas dans les premières décennies de son existence, on dispose de données très partielles : le plus ancien registre des membres, qui va des origines jusqu’en 166483, est presque inutile, puisqu’il ne fournit que très sporadiquement des informations sur la profession ou la classe sociale d’appartenance des inscrits. Beaucoup plus riche de renseignements de ce type est le registre rédigé à partir de 82 « Et perché se vede che la nostra compagnia, per haver allarghata molto la mano in accettare senza pigliarne quella informatione che si deve et senza osservare quello che li capitoli et statuti ordinano, ne causa puocha reputatione et puocho utile della compagnia, sì per la puocha presenza et devotione che si vede de’ fratelli, sì ancho per il puocho numero de’ sachi et altre cose necesarie per l’habito, però dissero li signori guardiani che sarebbe necessario a provederci, per essere molto meglio il puocho numero de fratelli devuoti et che frequentino la chiesa, le processioni et sepelire li morti, che habiano il loro habito, ché non è il molto numero de puocha frequenza et puocho esempio, et di danno ancho alla compagnia, quale per essere puovera non può mantenere tanti habiti. Et per questo ordinano che per lo avenire se retenesse la mano in accettare fratelli. Et fattone lungho descorso, fu de voto de tutta la congregatione et fratelli soprascritti che per l’avenire non se accetti fratello alcuno se prima non haverà fatto il memoriale, datolo, e pigliatane la debita informatione dalli mastri de’ novitii et riferito in congregatione, et che habbia fatto l’habito, et altramente, come ordinano li nostri statuti et capitoli ; et se averta ad accettare fratelli che siano persone honorate, devote del nostro glorioso padre, et che di loro se puossa sperare honore et utile della compagnia » (CS, 18 octobre 1600, dans Libro de’ decreti. Ottobre 1600 fino ad aprile 1608, f. 5v). 83 Nome de’ fratelli della compagnia di S. Francescho. 222 La mosaïque des dévotions 1651 : on y fait mention à la fois de tous les confrères vivants à cette date, en signalant aussi l’année de leur inscription à la compagnie, et des nouveaux membres recrutés jusqu’en 167384. Les chiffres augmentent donc de manière très évidente à partir du milieu du siècle, lorsqu’on commence à enregistrer tous les nouveaux inscrits (voir tableau 13). Cette source nous permet toutefois d’ébaucher de manière suffisamment fiable les lignes directrices de l’évolution de la composition sociale de la confrérie de sa fondation, en 1594, au jubilé de 1675 – quand la compagnie jouit désormais d’un prestige remarquable85. Au total (voir graphique 23), on dénombre 1413 confrères, dont presque un tiers (soit 34,1 %) ne sont mentionnés que par leur prénom, auquel est ajoutée une information complémentaire, à seule fin de les distinguer de leurs homonymes, parfois nombreux ; mais ce renseignement, relatif à l’origine géographique ou au lieu de résidence, est de peu d’intérêt dans une perspective d’analyse sociale. Cette manière de désigner les confrères dans le registre ne permet pas de connaître leur condition sociale exacte, mais on peut considérer comme très peu probable – voire impossible – qu’il s’agisse de membres des couches sociales supérieures. Tableau 13 – Évolution sociale des confrères 1594-1625 1626-1650 1651-1675 Gentilshommes 9 (11,5 %) 12 (4,7 %) 79 (13,2 %) Ecclésiastiques 15 (19,2 %) 36 (14 %) 182 (30,3 %) Moyenne bourgeoisie 19 (25,7 %) 61 (23,6 %) 118 (19,6 %) Membres des Familiae des cardinaux et des nobles 2 (1,3 %) 10 (3,9 %) 49 (8,2 %) Artisans, commerçants et travailleurs salariés 33 (42,3 %) 139 (53,8 %) 172 (28,7 %) 84 Classe sociale ASVR, ASS, 95. Spoglio del primo libro delli fratelli della nostra archiconfraternita delle Sacre Stimate qual comincia l’anno 1594 e descritto in questo tutti fratelli che son vivi fin a questo presente mese di gennaro 1651 [mis à jour jusqu’en 1673]. 85 Pour poursuivre l’analyse jusqu’en 1675 on a aussi utilisé le Registro de’ fratelli spettanti a’ maestri de’ novitij da ottobre 1674 a tutto li 3 ottobre 1734 (ASVR, ASS. 100). V – Naissance d’une confrérie 223 Parmi les confrères dont on a pu définir l’origine sociale, les plus nombreux sont les artisans, les petits commerçants et les travailleurs salariés, catégories qui forment ensemble 24 % de l’effectif total86. La catégorie très composite des clercs qui comprend à la fois les membres du bas clergé séculier et les représentants des ordres réguliers, les prélats qui commencent leur cursus honorum à la curie et les cardinaux – représente 16,5 % environ du total, tandis que les gentilshommes ne sont que 7 %. La catégorie qui réunit les membres que les sources désignent comme appartenant au stato mezzano – qu’on pourrait peut-être définir comme « moyenne bourgeoisie » –, où on a rangé selon les critères utilisés dans la sodalité tous ceux qui, n’exerçant pas une profession manuelle, vivent en tout cas de leur profession (grands marchands, médecins, notaires, employés laïcs de la curie, etc.), atteint 14,1 % du total. Dans le dernier groupe, qui est en même temps le moins nombreux (4,3 %) et le plus varié, on a classé tous les confrères qui sont signalés dans la source par leur dépendance directe de nobles ou de cardinaux, en tant que membres de leur « famille », sans toujours révéler leur fonction spécifique ; elle réunit donc en son sein des gentilshommes membres de la « cour » des princes, qu’ils soient ecclésiastiques ou laïcs, ainsi que des comptables87, des assistants de chambre, des majordomes, des facteurs, des portiers, des ouvriers spécialisés. Des personnages, autrement dit, au rôle et au statut social très divers, mais qui partagent, aux yeux des officiers qui rédigent ce document, un même élément principal de caractérisation, l’« appartenance » à leur puissant patron88. 86 Dans cette catégorie, on a aussi classé les artistes (peintres, sculpteurs, graveurs, etc.), dont la présence dans la confrérie a été étudiée par E. RUSSO DE CARO, « Libro dei Fratelli della Venerabile Arciconfraternita delle Santissime Stimmate di S. Francesco», Strenna dei Romanisti, 50 1989, p. 501-506 et EAD., « Vicende umane e artistiche della Confraternita delle Santissime Stimmate di S. Francesco », dans C. CRESCENTINI, A. MARTINI (dir.), Le confraternite romane, p. 274-278. 87 Voir supra, note 52. 88 Sur la composition de la famille du prince, voir : C. MOZZARELLI (dir.), Familia del principe e famiglia aristocratica, Roma, Bulzoni, 1988 ; G. FRAGNITO, Le corti cardinalizie nella Roma del Cinquecento, Firenze, Università degli Studi-Facoltà di Scienze Politiche “C. Alfieri”, 1992 (en ce qui concerne, notamment, les familiae des cardinaux). Sur les rapports de patronage, de manière plus générale, on renvoie surtout à M.A. VISCEGLIA, « Burocrazia, mobilità sociale e patronage alla corte di Roma tra Cinque e Seicento. Alcuni aspetti del recente dibattito storiografico e prospettive di ricerca », Roma moderna e contemporanea. Rivista interdisciplinare di storia, 3/1, 1995, p. 11-55 et à I. FOSI, All’ombra dei Barberini. Fedeltà e servizio nella Roma barocca, Roma, Bulzoni, 1997. 224 La mosaïque des dévotions Graphique 23 – Condition sociale des nouveaux membres entre 1594 et 1675 Tout au long de la période considérée, la confrérie conserve donc une composition sociale très variée, en dépit du processus d’aristocratisation présenté plus haut, qui aurait pu limiter de manière plus évidente la participation des couches sociales marginalisées dans le gouvernement de l’institution. Si l’on prend en considération l’évolution au fil du temps des différentes catégories – toujours à partir des données en pourcentage – il faut remarquer principalement l’augmentation du nombre des ecclésiastiques qui, atteignant 19,2 % entre 1594 et 1625, et 14 % entre 1626 et 1650, deviennent la catégorie « socioprofessionnelle », pour ainsi dire, la plus représentée durant la période 1651-1675, avec 30,3 % du total. Les gentilshommes, pour leur part, augmentent dès le milieu du siècle, pour atteindre 13 %. La catégorie des artisans, des petits marchands et des salariés atteint son apogée entre 1625 et 1630, culminant à 54 %, avant de connaître une nette diminution de son importance relative durant les vingt-cinq années suivantes (28,7 %). La seule catégorie à connaître une diminution constante au cours de la période considérée est celle de la « moyenne bourgeoisie », qui passe de 25,7 % à 19,6 %. Très significative, en raison des transformations des mécanismes de gestion de la confrérie et de l’accroissement progressif de son prestige social, est enfin l’augmentation du nombre des confrères appartenant à l’entourage de nobles et cardinaux : s’ils ne représentent que 1,3 % du total des membres dans la période 15941625, entre 1651 et 1675 ils arrivent à 9,2 %. Si l’augmentation des membres de cette catégorie est directement liée – comme cela est très probable – à l’augmentation des confrères appartenant aux élites urbaines à la fois laïques et ecclésiastiques et au rôle central que ces derniers acquièrent dans le gouvernement de la confrérie, ce phéno- V – Naissance d’une confrérie 225 mène met en lumière un aspect relativement méconnu des dynamiques de patronage, celui du rapport entre rapports de clientèle et choix dévotionnels, aspect qui mériterait d’être approfondi. Graphique 24 – Évolution des catégories sociales parmi les nouveaux confrères 2.3. Vie religieuse des confrères des Stigmates Structure associative complexe, la compagnie des Stigmates pouvait offrir à ses membres une expérience religieuse riche et fort variée. Les devoirs religieux imposés par l’adhésion à la société pieuse étaient assez simples et conformes à l’usage des confréries de l’époque : les membres étaient exhortés à assister à la messe quotidiennement ou, du moins, à se rendre à l’église pour vénérer le Saint-Sacrement. En ce qui concerne la pratique sacramentelle, ils étaient seulement invités à se confesser et à communier tous les mois, mais ils étaient obligés, sous peine d’expulsion, de satisfaire le précepte de la communion pascale 89. Au niveau de la piété individuelle, il était établi : Que tous les confrères doivent porter en permanence le cordon, qui doit être béni et remis par un père de l’Ordre des mineurs, et qu’ils doivent jeûner la veille de la fête de notre père séraphique saint François ; tous les confrères qui savent lire doivent réciter quotidiennement les laudes des Sacrés Stigmates, à la manière en 89 Statuti 1605, f. 2r. 226 La mosaïque des dévotions usage dans l’office des frères mineurs ; ceux qui ne savent pas lire (et c’est à eux de choisir librement l’une des deux choses) peuvent dire cinq Pater noster et cinq Ave Maria avec les Gloria Patri correspondants, en l’honneur de Cinq Plaies. Et un Pater noster et un Ave Maria avec un Gloria Patri pour le souverain pontife90. De plus, les confrères devaient s’engager de leur propre initiative dans les œuvres de miséricorde, c’est-à-dire visiter les malades, ensevelir les morts et, de manière générale, soulager les pauvres. Ils devaient aussi faire preuve de respect et d’obéissance à l’égard des supérieurs, garder constamment le silence et montrer de l’humilité pendant les exercices de dévotion91. Au niveau du comportement moral, il est fondamental que les inscrits « s’abstiennent des pratiques mauvaises, de la fréquentation des lieux déshonnêtes, des jeux, des blasphèmes, de la médisance, des conduites scandaleuses ou de toute autre sorte de vie mauvaise », tandis que sont expulsés sans appel ceux qui, déjà réprimandés par les officiers, persévèrent dans le concubinage public, ceux qui sont condamnés pour des crimes, tout comme ceux qui se rendent coupables d’insubordination ou d’actions violentes pendant les réunions de la compagnie 92. La désobéissance aux supérieurs est considérée comme une transgression très grave, passible de châtiments drastiques. Ce fut le cas d’un jeune artisan, puni pour ses intempérances en 1607 : Durant la visite des sept églises, un confrère de ladite compagnie appelé Giulio Cesare, jeune potier, dans l’église Sainte-Croix de Jérusalem et dans l’église Sainte-Marie-Majeure, eut une altercation verbale avec les membres de la confrérie de Saint-Nicolas in Carcere à propos de la préséance, sans ordre des supérieurs qui étaient présents, et bien qu’il ait été réprimandé une première fois, il ne renonça pas pour des raisons qui lui étaient propres ; au contraire, il ajouta 90 « Che tutti li Fratelli debbano portare continuamente il Cordone, il quale sia benedetto et cinto, da uno de’ Padri dell’Ordine Minore, et debbano digiunare la Vigilia del nostro Padre Serafico S. Francesco, et ogni giorno, li Fratelli che sanno leggere diranno le laudi delle Sagre Stigmate ; com’è ordinato nell’offitio de’ Frati Minori, et quelli che non sanno leggere (et ciò sia arbitrio loro di dire o l’uno, o l’altro) dicano cinque Pater noster, et cinque Ave Maria con suoi Gloria Patri, ad honore delle Cinque Piaghe. Et un Pater noster, et un Ave Maria con un Gloria Patri per il Sommo Pontefice » (Statuti 1605, f. 19r-v). 91 Il s’agissait davantage de pratiques privées de mortification personnelle que d’initiatives « institutionnelles » de la confrérie (Statuti 1605, f. 2r). 92 « Non tenghino prattiche cattive, non conversino in luoghi disonesti, non siano giocatori, non bestemmiatori, non maldicenti, non scandalosi, né in altro modo di mala vita » (Statuti 1605, f. 17v18r). L’expulsion était prévue, en particulier, pour « tutti quelli della compagnia che vestiti con l’abito anderando all’hosteria, o in altri lochi infami, et che se ne havrà notitia ». Cette norme fut établie dès le lendemain de la première procession officielle de la confrérie (CS, 16 août 1595 [Liber decretorum (1595-1599), f. 8r]). Sur le thème du concubinage et de sa répression aux XVIe et XVIIe siècles, nous renvoyons à l’étude du cas napolitain par G. ROMEO, Amori proibiti. I concubini tra Chiesa e Inquisizione. Napoli 1563-1656, Roma-Bari, Laterza, 2008. V – Naissance d’une confrérie 227 des paroles capables de provoquer du scandale ; en application de notre statut relatif à l’honnêteté et à la bonne conduite des confrères, ledit Giulio Cesare aurait dû être radié publiquement de notre compagnie, mais la congrégation secrète ne voulut pas l’expulser définitivement et, pour cette fois seulement, résolut et décréta de vive voix qu’il serait suspendu de la compagnie jusqu’à la fête des Sacrés Stigmates de saint François, à condition que, à l’occasion de cette fête, il se confesse, communie et renouvelle son entrée dans les rangs de la confrérie ; en cas de refus, il serait expulsé définitivement93. À la rigueur franciscaine de l’habit intérieur, c’est-à-dire le modèle moral auquel les confrères étaient appelés à se conformer, correspondait symboliquement la rude simplicité du vêtement extérieur : L’habit de l’archiconfrérie que les confrères doivent utiliser dans les processions et dans les autres cérémonies solennelles doit être un sac de serge de Crémone (la plus grossière qu’on trouve) de couleur cendre ; ils seront ceints d’une grosse corde, et à cette corde, ou cordon, sera attaché un chapelet en bois ; [ils doivent être coiffés] d’un bonnet et aller pieds nus, avec des sandales « à l’apostolique » l’été ; l’hiver, il leur sera permis de porter des demi-chaussettes d’étoffe grossière au-dessus des chaussettes, avec des sandales aussi94. L’image austère et dévote que les statuts faisaient adopter par les confrères était confirmée par leur comportement à l’occasion des processions publiques, comme le montre le récit de la procession à Saint-Pierre du Vendredi Saint 1650 proposé par le chroniqueur Giacinto Gigli : Le même soir, la compagnie des Sacrés Stigmates alla à Saint-Pierre, avec un grand nombre de torches allumées ; cette compagnie est la plus dévote et édifiante parmi toutes les confréries de Rome, puisque ses membres 93 « Nella andata delle Sette Chiese un fratello della detta compagnia chiamato Giulio Cesare, giovane vascellaro, nella chiesa di S. Croce in Gierusalem et nella chiesa di S. Maria Maggiore attaccò parole con quelli della compagnia di S. Nicolò in Carcere sopra l’andare inanzi senza ordine delli signori superiori che erano presenti et se bene la prima fu corretto non volle astenersi per certi suoi rispetti ma messe ancora parole di succeder qualche scannolo et conforme al statuto de l’honestà et boni costumi de’ fratelli doverrebbe detto Giulio Cesare esser raso publicamente dalla detta nostra compagnia, non di meno la congregatione secreta non volendo in tutto radere per questa volta per tanto fu resoluto et decretato viva voce che debbia stare sospeso dalla compagnia sino alla festa delle Sacre Stigmate di san Francesco con conditione che in detta festa debbia confessarsi et comunicarsi nella nostra chiesa et far l’intrata, altrimente sia in perpetuum cassato » (CS, 27 mai 1607, dans Libro de’ decreti. Ottobre 1600 fino ad aprile 1608, f. 125v). 94 « L’habito dell’Archiconfraternità qual devono usare li Fratelli nelle processioni, et altri atti solenni, sia un sacco di saia cremonesa (la più grossa che si trovi) di color cineritio, et cinti d’una corda grossa, con portare attaccato a detta corda, o cordone una corona del Signore, di legno, con cappello berrettino, et andare scalzi, con scarpe all’apostolica l’Estate, et il Verno sia lecito havere un paro di mezze calzette di panno berrettino, et di tirarle sopra alle calzette, con scarpe come di sopra » (Statuti 1605, f. 19r). 228 La mosaïque des dévotions processionnent le visage caché par un capuchon, de manière très modeste, en psalmodiant de manière dévote, les pieds nus dans des sandales « à l’apostolique », avec beaucoup de dévotion95. Parmi les pratiques communautaires de la sodalité, soigneusement codifiées par les rituels imprimés entre la fin du XVIIe siècle et le début du XVIIIe96, une place particulière est accordée aux actes de mortification, comme la flagellation, par le biais de laquelle, en prenant le fouet dans notre main, nous l’enlevons des mains du Seigneur, alors que Celui-ci, irrité par la multitude de nos péchés, se prépare à nous administrer le châtiment mérité. Dans le secret de l’oratoire, plongé dans l’obscurité, les dévots pratiquaient ce rituel d’expiation tous les vendredis de l’année, au chant de l’office de la Croix, et les trois soirs de la Semaine Sainte97. Attesté à partir de 1615 au moins, le rituel de la discipline fut réglementé officiellement peu après, par l’institution de l’opera della disciplina, un groupe de confrères chargés de veiller au déroulement correct de la pratique sous la direction d’un prélat, le premier étant monseigneur Angelo Cesi, fils du duc Federico98. Très intense était aussi l’expérience du ristretto, pratique mise en place pour la première fois au début des années 1640 99, à l’occasion des fêtes de la Vierge, des apôtres, de la Circoncision et de la Pentecôte. Il s’agissait d’une confession communautaire, effectuée par tous les membres en commençant par les officiers, en présence d’un directeur spirituel appartenant au clergé régulier et de l’ensemble des confrères, tous tenus au secret de manière fort stricte. Le père spirituel assignait à chacun un acte de pénitence, consistant en une œuvre de dévotion, de mortification ou de miséricorde corporelle : 95 « Nella medesima sera andò a S. Pietro la Compagnia delle Sacre Stimmate di S. Francesco con grandissima quantità di torcie accese, la qual compagnia è la più devota, et di maggiore edificatione di quante ce ne sono in Roma, perché vanno con la faccia coperta con i loro cappucci, con gran modestia, salmeggiando devotamente con i piedi scalzi, et scarpe all’apostolica, con molta devozione » (G. GIGLI, Diario di Roma, II, p. 584-585). 96 Rituale 1669 ; Rituale della Ven. Archiconfraternita delle Sagre Stimmate di Roma, in Roma, nella stamperia del Bernabò, 1711 (= Rituale 1711). 97 « Nella quale tenendo noi il flagello leviamo quello dalle mani del Signore allor quando irritato dalla moltitudine de’ nostri peccati si prepara per darci il meritato gastigo » (Rituale 1711, p. 116141 ; la citation est tirée de la p. 116). 98 CG, 1er février 1615 et 31 décembre 1616 – en réalité 1615, parce qu’à Rome on utilisait le style de la Nativité – (Libro quinto de’ decreti (1608-1622), f. 104v et 120v). 99 Cette pratique est mentionnée pour la première fois parmi les activités spirituelles de la compagnie dans la CG du 7 septembre 1642 (ASVR, ASS, 35. Libro di decreti dell’archiconfraternita de Sacre Stimmate di san Francesco 1641, f. 27r). V – Naissance d’une confrérie 229 Notre père spirituel aura la charge d’imposer à un confrère de visiter le SaintSacrement au cours des Quarante Heures, une fois ou plusieurs, jusqu’au ristretto suivant ; à un autre d’appliquer sa communion ou de faire célébrer une messe pour les âmes du Purgatoire ; à un autre, à sa guise, de monter la Scala Santa, ou de visiter la Sainte Colonne dans l’église Sainte-Praxède ; à un autre de faire le service à l’hôpital Saint-Jean le mercredi, ou de faire quelque aumône, ou d’exercer d’autres œuvres de mortification spirituelle ou de charité ; à un autre de participer au lavement des pieds des pauvres pèlerins à la Sainte-Trinité de Ponte Sisto deux ou trois fois par semaine ; à un autre de réciter le De profundis avec un crâne dans la main ; à un autre encore de se poser une couronne d’épines sur la tête, de s’attacher une corde au cou, etc. ; et tout cela se fera au bénéfice des âmes du Purgatoire100. Cette expérience de contrition collective visait à donner à chaque confrère l’occasion de faire preuve d’humilité, s’inspirant du modèle de saint François, sans distinction d’état ou d’origine sociale : On ne tiendra pas compte de la qualité des personnes, sinon dans les limites imposées par un jugement de bon sens, parce que personne dans notre archiconfrérie ne doit rien professer davantage que la sainte Humilité, en considérant que, aux yeux de Dieu, il n’y a pas de différence entre le prince et l’homme de basse condition, celle-ci étant une qualité contingente, qui ne rend pas une âme plus noble qu’une autre ; notre qualité n’est attachée qu’à la seule vertu chrétienne ; et donc ceux qui nous gouvernent doivent veiller à éradiquer de la vigne du Seigneur toute racine, même petite, d’une plante aussi nuisible que l’Orgueil, et s’employer à multiplier par la culture des œuvres spirituelles l’arbre fécond de la sainte Humilité, comme nous l’enseigne notre Sauveur par ces paroles : « Mettez-vous à mon école, car je suis doux et humble de cœur » [Mt 11, 29]101. 100 « Sarà cura del nostro P. Spirituale d’imporre ad uno di essi Fratelli di visitare il SS. Sacramento nelle Quarant’Ore una, o più volte, fino all’altro Ristretto ; ad un altro di applicare la sua Comunione, o pure di far celebrare una Messa per le Anime del Purgatorio ; ad un altro a suo comodo di salir la Scala Santa, o di visitare in S. Prassede la Santa Colonna ; ad un altro di servire allo spedale di S. Giovanni il mercoledì, o fare qualche elemosina, o applicare qualche sua mortificazione spirituale, o buon’opera ; ad un altro di servire alla lavanda i poveri Pellegrini alla SS. Trinità di Ponte Sisto due o tre volte la settimana ; ad un altro di tenere la Testa di Morto in mano con recitare un De profundis ; ad altri di porsi la corona di spine in capo, tenere la corda al collo etc. il che tutto si opererà in favore delle anime del Purgatorio » (Rituale 1711, p. 107). 101 « Non si avrà riguardo alla qualità personale, se non dentro i confini di un discreto giudizio, perché nessuno si deve nella nostra Archiconfraternita professare più che la santa Umiltà, riflettendo, che avanti al cospetto di Dio non vi è differenza dal Principe all’Uomo di vile condizione, essendo questa una qualità estrinseca, che non rende più nobile un’Anima dell’altra ; solo la virtù cristiana è quella che ci qualifica ; e però chi tiene il nostro governo studj di sradicare da questa Vigna del Signore ogni benché picciola radice di pianta tanto pestifera, quanto è la Superbia, e si procuri di moltiplicare con la coltura delle opere spirituali il fruttifero albero della 230 La mosaïque des dévotions Au niveau dévotionnel, la vie de la compagnie s’organise autour du noyau que représentent les Stigmates, et notamment les deux précieuses reliques du sang sorti des plaies de saint François. La première avait été offerte en 1624 par le duc Cesi102, qui l’avait reçue pour sa part du ministre général de mineurs conventuels, Francesco Bonfigli da Gualdo, et qui avait commencé quelques années auparavant à la mettre à la disposition de l’archiconfrérie pour la procession par laquelle on célébrait la fête des Stigmates, en présence d’un grand public de dévots103. Le don de cette relique insigne du saint, emblème de sa pleine conformité au Christ crucifié, était pour la confrérie un très grand honneur. Celle-ci ne tarda pas, d’ailleurs, à montrer sa reconnaissance : Comme il a été prévu dans la dernière congrégation que l’on prendrait dans celle d’aujourd’hui la décision de faire chaque année une célébration de quelque sorte et quelque geste d’éternelle obligation envers l’excellentissime seigneur don Federico Cesi, duc d’Acquasparta, pour commémorer avec gratitude le don précieux du sang de saint François qu’il a fait à notre compagnie, il fut établi à l’unanimité et d’un commun accord que tant que l’excellentissime seigneur duc vivrait, on chanterait chaque année dans notre église une messe pro gratiarum actione au bénéfice de son âme, qui serait célébrée le 29 décembre, jour anniversaire du don dudit sang, et que de plus on annoncerait publiquement dans l’église que cette messe est chantée ce jour-là chaque année en faveur dudit excellentissime duc pour commémorer avec gratitude l’insigne bienfait qu’il a accordé ce jour à notre compagnie par le précieux don du sang de saint François ; il fut également résolu que, en plus de cette messe, on célébrerait chaque année douze messes pour ledit excellentissime seigneur duc, soit une messe par mois, et que, après sa mort (qu’il plaise à Dieu de nous le conserver longtemps), on continuerait à célébrer douze messes par an, soit une pro defunctis par mois à perpétuité pour l’âme de son excellence, de ses ancêtres et de ses descendants, et que le jour de sa mort on ferait célébrer une fois cent messes pro defuncto pour ledit excellentissime seigneur duc104. santa Umiltà, come ce l’insegna il nostro Salvatore con quelle parole Discite a me, quia mitis sum, et humilis corde » (Rituale 1711, p. 109-110). 102 L’acte notarié, enregistré par le notaire Antonio Locatelli, est daté du 29 décembre 1625 – en réalité 1624 – (Libro sesto de’ decreti (1622-1634), f. 41v-43r). Voir aussi G. DE ANGELIS, Notizie intorno alla prima giovinezza di Federico Cesi : una conferma delle fonti francescane della spiritualità cesiana, Tivoli, Tipografia Editrice, 2006, p. 25-26). 103 AM, XXIII, an. 1597, § 102, p. 285. L’acte notarié se borne à dire que « da molti anni in qua sua eccellenza medesima [ha] portato detto pretioso sangue nella chiesa dell’infrascritta venerabile archiconfraternita delle SS. Stimmate nel detto giorno 16 di settembre vigilia della festività di esse» (Libro sesto de’ decreti, f. 42r). Dans les papiers de la confrérie, la première mention explicite de la relique du sang date de 1620, bien que la formule utilisée semble renvoyer à une tradition bien établie (CG, 6 septembre : « fu risoluto che si facessi la solita processione con il sangue di san Francesco il giorno di san Mattheo » [Libro quinto de’ decreti (1608-1622), f. 169v]). 104 « Essendosi nell’ultima congregatione ordinato che nella presente congregatione si facesse resolutione et decreto di fare qualche dimostratione ogn’anno et qualche atto di gratitudine perpetuo V – Naissance d’une confrérie 231 Mais cet acte de donation, pour les Cesi, n’était pas simplement une générosité supplémentaire à l’égard de la compagnie 105 : il s’agissait plutôt d’une consécration symbolique du pouvoir exercé sur l’archiconfrérie par cette famille depuis trois décennies. Ce n’est donc pas par hasard si, en 1675, après plus de quarante années d’exercice de la fonction de protecteur, le cardinal Francesco Barberini décida de sceller la longue suprématie de sa maison sur la sodalité par le don d’une deuxième relique du sang de saint François, provenant du couvent des franciscains réformés de la Très-Sainte-Annonciation de la Vierge della Romita, près de Spolète106. C’était un geste qui paraissait destiné à répliquer à celui que le duc d’Acquasparta avait accompli un demi-siècle auparavant, et à permettre de célébrer la protection offerte à la confrérie par plusieurs membres de la famille Barberini, tant dans le passé que présentement. En effet, la donation des Barberini était aussi une véritable « affaire de famille », directement gérée par le cardinal Francesco et par son neveu Maffeo, prince de Palestrina, à l’époque gardien de la confrérie, visant à souligner la bienveillance de la maison du défunt Urbain VIII107. per l’eccellentissimo signor don Federico Cesis duca d’Acqua Sparta in memoria et gratitudine del pretioso dono che ha fatto del sangue di san Francesco alla nostra compagnia, fu una voce et di commune concordia resoluto che mentre il detto eccellentissimo signor duca viverà si canti ogn’anno nella nostra chiesa una messa pro gratiarum actione et si applichi per l’anima sua, nel giorno 29 di decembre, nel qual giorno fu donato il detto sangue, et più si dica et publichi in chiesa che la detta messa si canta in detto giorno ogn’anno per detto eccellentissimo duca in memoria et gratitudine del segnalato beneficio fatto alla nostra compagnia nel giorno sudetto mediante il pretioso dono del sangue di san Francesco ; fu anco risoluto che oltre la detta messa cantata si dichino ogn’anno messe numero dodeci per il detto eccellentissimo signor duca, cioè una messa il mese et che doppo la morte del detto eccellentissimo signor duca (che piaccia al Signore conservarcelo longamente) si continui a dire messe numero 12 l’anno, cioè una il mese in perpetuo pro defunctis per l’anima di sua eccellenza et de’ suoi ascendenti et descendenti, et che nel giorno della sua morte si faccino celebrare messe numero cento per una volta solamente pro defuncto et per detto eccellentissimo signor duca » (CS, 5 juin 1625, dans Libro sesto de’ decreti (1622-1634), f. 44r). 105 L’importance de ce bienfaiteur est reconnue publiquement à l’occasion de sa mort : « Essendo passato a meglior vita sotto li 24 del presente la bona memoria de l’eccellentissimo signor don Federico Cesis, duca d’Acquasparte, doverebbe la nostra compagnia usarli qualche gratitudine, stante li molti oblighi che gli tiene et specialmente per il dono del pretiosissimo sangue del serafico padre san Francesco et molti altri benefitii » (CG, 28 juin 1628 [Libro sesto de’ decreti (1622-1634), f. 151r]. 106 Authentique de la relique du sang de saint François, datée du 9 août 1675 (ASVR, Fondo Reliquie, 100, Autentiche di sante reliquie (1659-1710), XVIII, Attestazione dell’eminentissimo Fachinetti per il sangue del padre san Francesco, dato il 9 agosto 1675) ; voir aussi G. MATTEUCCI, « La solenne investitura », p. 140). 107 Dans une lettre envoyée au cardinal Barberini le 13 août 1675, le cardinal Cesare Facchinetti, évêque de Spolète, écrivait avoir agi «in conformità dei pregiatissimi comandamenti di Vostra Eminenza partecipatimi dal signor Principe di Palestrina vostro nipote […] », soulignant le rôle d’intermédiaire joué par Maffeo (la lettre est transcrite dans O. IOZZI, I Pecci e l’arciconfraternita, p. 20-21, en part. 21). 232 La mosaïque des dévotions Les reliques en question, en tout cas, représentaient des objets de dévotion fort importants, contribuant à définir le statut de la compagnie autant par rapport aux autres institutions laïques de la ville que par rapport à celles qui faisaient partie du réseau dévotionnel des Stigmates. Pour ces dernières, en particulier, ce trésor vénérable était l’un des symboles de la suprématie indiscutable de la confrérie mère. Ces confréries, ne pouvant pas espérer obtenir un honneur comparable, devaient se contenter d’imiter les confrères romains en acquérant des reliques de contact plus modestes108. Par le manuel Il divoto delle Sacre Stimmate, déjà cité, nous apprenons aussi la signification profonde qui, dans la sensibilité religieuse et culturelle baroque, était attribuée aux cinq plaies à travers lesquelles, selon l’hagiographie franciscaine, François d’Assise avait vécu personnellement l’expérience physique et spirituelle de la Passion du Christ. La place accordée au sang coulé des mains, des pieds et du flanc de François sur le mont de la Verna, objet de la vénération des confrères, faisait l’objet d’amples développements dans lesquels on perçoit l’écho de la riche valeur sémantique attribuée au sang dans la tradition culturelle de l’Occident médiéval et moderne109. Selon les thèses fondamentales de la littérature franciscaine, ce sang était considéré comme le moyen par lequel Dieu avait renouvelé la mémoire de la deuxième alliance établie avec l’homme : Parce que la mémoire de la Passion du Christ paraissait déjà effacée de l’esprit des hommes, il plut au Seigneur de raviver et de réchauffer ce souvenir dans le monde par l’impression évidente des sacrées plaies sur le corps de François ; de cette manière le sang du Rédempteur, qui paraissait presque froid dans nos cœurs, commença à se réchauffer et à bouillir, pour ainsi dire, dans nos esprits, grâce au sang du père séraphique110. C’est pour cette raison que ce sang, « bien que conservé à l’état liquide, apparaît parfois bouillant »111. On peut trouver des échos de cette élaboration théorique dans 108 La confrérie de Ferrara, par exemple, reçut solennellement le 16 septembre 1707 un morceau de tissu taché du sang du saint (A. FAORO, F. ZANARDI BARGELLESI (dir.), La Chiesa delle «Sacre Stimmate» a Ferrara, Ferrara, Liberty House, 1993, p. 17) ; pour les reliques des stigmates de saint François, voir C. SALVATI, « The Camoscio. Relic of the Side Wound of Francis of Assisi, “Living Eucharist” », in J. DALARUN, M. CUSATO, C. SALVATI, The Stigmata of Francis of Assisi, p. 75-99. 109 Pour un panorama sur les usages du sang dans la culture de l’époque médiévale et moderne, je renvoie à P. CAMPORESI, Il sugo della vita. Simbolismo e magia del sangue, Milano, Edizioni di Comunità, 1984. 110 « Perché pareva già estinta nelle menti humane la memoria della Passione di Christo, si compiacque il Signore d’eccitare, e di riscaldare tal ricordanza nel Mondo con l’impressione manifesta delle sacre cicatrici nel corpo di Francesco : e in tal guisa il sangue del Redentore, che pareva quasi gelato ne’ nostri cuori cominciò a riscaldarsi e a sobbollire in un certo modo nelle nostre menti, mercè il sangue del Serafico Padre » (Il divoto, p. 3). 111 « Si conserva tuttavia liquefatto, e tal’hora apparisce bollente » (ibidem). V – Naissance d’une confrérie 233 les descriptions de ces reliques consignées dans des documents officiels : si dans la lettre d’accompagnement de la relique offerte en 1675 le cardinal Cesare Facchinetti, évêque de Spolète, se borne à définir la couleur de ce sang comme vive et rouge (acceso e rubicondo), bien que se présentant à l’état solide112, une cinquantaine d’années plus tôt Federico Cesi était allé plus loin. Sa déclaration sous serment, contenu dans l’acte de donation signé le 29 décembre 1624, affirmait que chaque année, la veille de la fête des Stigmates, à l’heure des vêpres, le sang de saint François commençait miraculeusement à se liquéfier et qu’il était « vu, honoré, révéré et adoré par toute sorte de personnes, pauvres et riches, par les nobles, les barons, les princes, les ducs, les prélats, les évêques, les archevêques, les cardinaux et les papes » à l’état liquide pendant toute l’octave de la fête, avant qu’il coagule de nouveau113. Il ne s’agit pas seulement ici, comme dans Il divoto delle Sagre Stimmate, d’une liquidité symbolique visant à renforcer, par l’image évocatrice du liquide vermeil, la confiance dans son pouvoir d’intercession ; ces documents sont destinés à certifier de manière concrète, par l’autorité d’un acte notarié, le caractère miraculeux des événements qui ont lieu autour de cette précieuse relique 114. Ensuite, c’est la confrérie elle-même qui s’engage dans la promotion de ce spectacle miraculaire par l’invitation non seulement du public traditionnel des dévots, mais aussi, comme à l’ordinaire, d’autant de personnalités de prestige que possible : Les confrères abbé Massa et Ludovico Zavarisio ont été chargés de réunir tous les cardinaux, les prélats et les autres confrères pour le jour de la fête de saint François, afin qu’ils puissent voir tous ensemble dans notre église le précieux sang du séraphique père saint François lorsqu’il est congélé et apprécier la 112 La description est tirée du texte de la déjà cité authentique de la relique ; voir aussi IOZZI, I Pecci e l’arciconfraternita, p. 21-22. 113 « Veduto, onorato, riverito, et adorato da ogni sorte di gente, povera, et ricca, da signori, baroni, prencipi, duchi, prelati, vescovi, arcivescovi, cardinali et papi » (voir l’acte de donation de 1624, dans Libro sesto de’ decreti (1622-1634), f. 42v). Sur les récits d’événements prodigieux se produisant autour du sang des saints (ébullition, liquéfaction, etc.), voir G. SODANO, « “Sangue vivo, rubicondo e senza malo odore”. I prodigi del sangue nei processi di canonizzazione a Napoli nell’età moderna », Campania Sacra, 26/2, 1995, p. 293-310 ; sull’episodio di gran lunga più celebre di miracolosa liquefazione del sangue, quello di san Gennaro a Napoli, si veda à propos du phénomène de la liquéfaction du sang de saint Janvier à Naples, voir V. PETRARCA, « Un miracolo rituale : la liquefazione del sangue di san Gennaro », dans M.P. DI BELLA (dir.), Miracoli e miracolati (= La ricerca folklorica, 29, 1994), p. 57-67 et ID., « Morfologie rituali del culto di san Gennaro : costanti e trasformazioni tra età moderna e contemporanea », dans D. LUONGO (dir.), San Gennaro, II, p. 165-184. 114 À propos de l’authentication notariale des prodiges, voir R. MICHETTI (dir.), Notai, miracoli e culto dei santi. Pubblicità e autenticazione del sacro tra XII e XV secolo, Atti del Seminario internazionale organizzato dall’Associazione italiana per lo studio dei santi dei culti e dell’agiografia, dal Consiglio Nazionale del Notariato e dall’Istituto storico italiano per il Medioevo (Roma, 5-7 dicembre 2002), Milano, A. Giuffrè, 2004. 234 La mosaïque des dévotions différence de ce sang lors qu’il était à l’état liquide et maintenant qu’il est congelé, si, toutefois, cela convient auxdits cardinaux et prélats illustrissimes115. La chaleur, la couleur et la fluidité, imaginées par les dévots ou suggérées par les promoteurs de la dévotion, transforment le sang du saint en un objet de vénération concret et « vivant », à même de stimuler l’émotivité des fidèles qui ne pouvaient toutefois que l’observer à distance avec l’espoir de reconnaître les signes du merveilleux qui se produisait sous leurs yeux, quoique dans le cadre d’un cérémonial fort bien ordonné. La commémoration liturgique des Stigmates, fête principale de l’archiconfrérie 116, était scandée par une ritualité très minutieuse, qui culminait dans la procession des reliques, occasion symbolique de réunion pour tous les fils du petit pauvre d’Assise qui demeuraient dans la ville. Au jour fixé, normalement le dimanche infra octavam, les observants de l’Aracoeli, les réformés des couvents Saint-François a Ripa, SaintBarthélemy sur l’Île Tibérine et Saint-Pierre in Montorio, les capucins et les pères du Tiers ordre régulier de l’église Saints-Côme-et-Damien rejoignaient les membres de la compagnie et les simples dévots du saint. À la lumière de dizaines de torches, le cortège, clos par le ministre général des observants qui portait la relique, se déroulait de l’église des Stigmates au monastère de Sainte-Claire – où les clarisses pouvaient elles aussi participer à la célébration, du moins de façon indirecte –, avant de revenir au Largo Argentina117. Le prestige de la confrérie dérivait, du moins en partie, de ce spectacle solennel et austère, qui était encore amplifié par le choix d’attribuer des dots ou de faire d’autres œuvres de charité remarquables le même jour118. De cette façon, dimension dévotionnelle et dimension sociale se rejoignent dans une même stratégie d’exaltation de l’institution. Dans ces cérémonies, le rôle du clergé régulier n’est que secondaire, et même l’honneur accordé au ministre général ne découle pas d’une obligation envers lui, mais d’un acte libre et volontaire de la confrérie elle-même, qui pouvait choisir d’autres personnages pour cette tâche119. Il n’est pas rare, par exemple, que cette place soit accordée à des membres influents de la curie, comme dans le cas du cardinal 115 « Furno deputati li signori fratelli abbate Massa et Ludovico Zavarisio ad unire insieme li signori cardinali et prelati et altri per il giorno della festa del padre san Francesco, acciò nella nostra chiesa unitamente vedano il pretioso sangue del serafico padre san Francesco congelato et osservare la varietà di quando stava liquefatto et hora congelato se però sarà commodo a detti illustrissimi signori cardinali et prelati » (CS, 28 août 1628, dans Libro sesto de’ decreti (1622-1634), f. 118v-119r). 116 « Riconosciamo nostro special obbligo il solennizare tra le feste principalissime quella delle sacre Stimmate del nostro Serafico Padre San Francesco, sotto il Titolo delle quali la nostra humile Archiconfraternità riceve singolar onore » (Rituale 1669, p. 104). 117 Rituale 1669, p. 151-155. 118 Statuti 1605, f. 19v-20r. 119 Rituale 1711, p. 207. De « atto volontario » parle aussi le Rituale 1669, a p. 155. V – Naissance d’une confrérie 235 Francesco Pignatelli, qui participa à la procession et porta la relique en 1705, année de son élection à la charge de protecteur de l’archiconfrérie120. La fête, bien évidemment, est aussi une occasion pour les prédicateurs à la mode dans la ville, appartenant à la fois au clergé régulier et séculier, de prononcer des sermons commémoratifs, qui ensuite sont parfois imprimés – du milieu du XVIIe siècle aux premières décennies du XVIII e notamment 121. Les arguments de ces sermons, où l’accent est souvent mis sur les plaies de saint François et sur les modalités par lesquelles il les a reçues, décrites avec une méticulosité parfaitement baroque, se ressentent de l’influence de l’hagiographie contemporaine, caractérisée par un grand intérêt pour le modèle de la sainteté stigmatisée, qui est fréquemment reproposé et réélaboré jusqu’à prendre parfois une valeur quasi métaphorique122. Les occasions de contact entre les confrères des Stigmates et le reste des fidèles de la ville, qui représentait le public de ces manifestations pieuses, ne se limitaient pas à la fête principale de l’archiconfrérie et à la vénération du sang du saint. Très importantes étaient aussi d’autres cérémonies telles que, par exemple, la bénédiction des eaux lustrales, célébrée le jour de l’Épiphanie. Ce rite, attesté par les sources dès 1627, mais pratiqué selon toute probabilité antérieurement déjà, fut codifié au début du XVIIIe siècle par la publication d’un livret contenant les formules utilisées pour cette bénédiction123. Au cours de cette célébration, les officiers distribuaient à tous 120 F. VALESIO, Diario di Roma, éd. G. SCANO, coll. G. GRAGLIA, III, Milano, Longanesi, 1978, p. 459. 121 « La detta compagnia celebra con solennità, ma fuori di ogni pompa, la festa delle Sagre Stimmate con la sua ottava, nella quale si fanno diversi panegirici in onor del santo da vari de più eccellenti oratori » (G.G. TERRIBILINI, Relazione sopra la Serafica, f. 158r). Il s’agit de sermons composés par des prêtres réguliers, tels que le barnabite Fausto ZERBONI (Ragionamento delle sacre stimate di S. Francesco fatto in Roma […] fra l’ottaua sollenne di quella festa, nella medesima chiesa, ou'era esposto in picciola ampolla il sangue bollente dell'istesso santo, in Roma, appresso Francesco Caualli, 1641), et les jésuites Lazzaro SORBA (Ragionamento sagro in lode delle stimmate di san Francesco d'Assisi, detto in Roma nell'oratorio della venerabile Archiconfraternita delle Stimmate […], in Venezia, presso Andrea Poletti, 1680) et Antonio VIEIRA (Sermone delle Stimmate di S. Francesco […]. Detto nell’archiconfraternita delle Stimmate di Roma, Roma, presso il Varese, 1672, in part. p. 178-180) ; on trouve aussi des séculiers, comme DIEGO DA ANUNÇAÇAO (Il singolare, nel commune discorso panegirico delle piaghe di S. Francesco detto in Roma nella chiesa della venerabile archiconfraternita delle Sacre Stimmate […] alli 19 di settembre 1688 […], Roma, nella stamperia della Reu. Cam. Apost., 1689) et Tommaso MANCINI (Il cielo nuovo. Raggionamento in onore delle Stimmate di S. Francesco detto nella chiesa delle medesime Stimmate l’ultimo giorno del solenne Ottavario del 1720 […], Roma, s.t., 1721). 122 Voir J. LE BRUN, « Le discours de la stigmatisation au XVIIe siècle », dans D. de COURCELLES (dir.), Stigmates (= L’Herne, 75, 2001), p. 103-118 ; sur l’exemple de Veronica Giuliani, je renvoie à R. CABIBBO, « Il “meraviglioso fisiologico” ». 123 CG, 3 janvier 1627 : « Finalmente essendo stata fatta instanza da molti fratelli et sorelle che si faccia la solita ceremonia della benedittione dell’acqua per il giorno della Epifania et anco del sale 236 La mosaïque des dévotions les confrères de l’eau bénite contenue dans des pots, mais devaient aussi mettre l’un de ces pots à la disposition des simples fidèles qui venaient de tous les quartiers de la ville pour satisfaire à leur dévotion et renforçaient ainsi leurs liens avec le petit lieu de culte dédié au saint fondateur des mineurs124. Parmi les autres fêtes célébrées, il y avait aussi, bien évidemment, celles du calendrier franciscain : le jour de saint François, le 4 octobre, et celui du Pardon de la Portioncule, le 2 août ; cette dernière fête était célébrée de manière très solennelle, avec une procession depuis l’église du Largo Argentina jusqu’au monastère Sainte-Claire, au cours de laquelle était transportée et montrée aux fidèles la relique de la robe de la Vierge 125. L’activité processionnelle était donc très intense, d’autant qu’elle était encore augmentée par de petites occasions secondaires et par la participation à de nombreuses cérémonies et processions organisées par d’autres institutions de la ville. Ainsi, la confrérie était souvent invitée à participer à la célébration des QuaranteHeures à l’oratoire de Caravita126 ou aux processions d’autres confréries, dans une relation de « coopération dévotionnelle » : Fut soumise la proposition présentée avec chaleur par les seigneurs de la vénérable compagnie de Saint-Laurent in Damaso, qui ont invité et supplié que notre archiconfrérie participe à la procession solennelle qui aura lieu le matin de la fête de la Sainte Conception, le 8 décembre, en offrant en échange d’accompagner euxmêmes notre procession du sang du père saint François ; et après avoir examiné longuement cette proposition, rappelé la prédilection de la religion franciscaine pour cette fête et avancé d’autres arguments favorables, […] il fut conclu d’y aller, secondo il solito delli altri anni, però fu dato licenza al proveditore di fare et provedere quanto occorre per detta ceremonia essendo di gran devotione et di molto gusto spirituale non solo a’ fratelli et sorele ma ancora a tutto il popolo » (Libro sesto de’ decreti (1622-1634), f. 85r). Les premières informations sur la règlementation de ce rite sont dans Rituale 1711, p. 146-149 ; quelques années après, la compagnie publia un livret consacré à la description minutieuse du rite (Benedizione dell’acqua nel giorno dell’Epifania solita farsi nella Chiesa della Venerabile Archiconfraternità delle Sagre Stimmate del Padre S. Francesco in Roma, in Roma, nella stamperia del Bernabò, 1713). Selon TERRIBILINI, la cérémonie « non si celebra[va] in altre chiese di Roma, fuori che in quella di S. Atanasio in rito greco » (G.G. TERRIBILINI, Relazione sopra la Serafica, f. 159v). Cette forme de bénédiction publique de l’eau, qui commémorait le baptême de Jésus dans le Jourdain, provient de la liturgie grecque, dans laquelle elle s’était diffusée autour du milieu du IVe siècle (M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, IV. I sacramenti. I sacramentali, IIe éd., Milano, Àncora, 1959, p. 528), pour s’imposer ensuite « presso molte chiese latine dell’Italia meridionale, nella Magna Grecia, nel litorale veneto, ad Aquileia e a Roma stessa » (ID., Manuale di storia liturgica, II. L’anno liturgico. Il breviario, Milano, Àncora, 1955, p. 111), à cause de la présence de communautés grecques. 124 Rituale 1711, p. 148-149 ; voir aussi G.G. TERRIBILINI, Relazione sopra la Serafica, f. 159v. 125 Statuti 1605, f. 24r. 126 Il s’agissait d’une invitation habituelle. Par exemple, voir CS, 24 décembre 1632 : « havendo il padre Caravita invitato per la communione generale al Gesù, fu ordinato si vada et s’intimino li fratelli» (Liber VII decretorum venerabilis archiconfraternitatis SS. Stigmatum, f. 21v). V – Naissance d’une confrérie 237 tous pieds nus, aussi nombreux que possible, en anticipant l’horaire de l’office et de la messe chantée pour pouvoir les célébrer également127. La place désormais reconnue à la compagnie dans les milieux religieux de la ville est encore attestée par sa convocation pour des cérémonies extraordinaires, telles que la translation du corps de sainte Françoise Romaine en 1638 ou le transport de l’étendard des saints André Avellino et Félix de Cantalice, lors de leur canonisation en 1712128. 3. À la recherche des origines d’un succès. Épilogue Ce saint institut crût si rapidement en fréquentation et en dévotion que, comptant dans ses rangs presque tous les prélats et les nobles de Rome, et même plusieurs cardinaux, elle fut enrichie par Clément VIII de toutes les grâces et très amples privilèges dont bénéficie la séraphique religion de saint François à l’occasion de toutes le fonctions religieuses et les fêtes qu’elle célèbre à l’imitation de celle-ci129. Par ces mots, l’abbé Carlo Bartolomeo Piazza résume le succès rapide et éclatant de la compagnie des Stigmates de saint François dans le contexte social et religieux de la ville. Un succès qui peut apparaître surprenant, surtout si on considère l’accueil tiède qui avait été réservé aux autres expériences de sociabilité franciscaine introduites dans l’Urbs. L’intérêt des frères mineurs pour la direction de la vie religieuse du laïcat romain avait en effet une tradition très ancienne, qui remontait approximativement à la période, marquée de durables difficultés, de la première installation dans la ville, au milieu du XIIIe siècle130. L’influence réellement exercée sur le premier essor du réseau confraternel romain demeure pourtant très difficile à évaluer. À « Fu proposta l’instanza caldamente fatta dalli signori della venerabile compagnia della Santissima Concezione in S. Lorenzo in Damaso con la quale han invitato et supplicato che la nostra archiconfraternita voglia intervenire alla solenne processione da farsi la matina della Santissima Concezione 8 decembre offerendosi all'incontro di accompagnare anch’essa la nostra processione del sangue del padre san Francesco et considerati al lungo tal offerta et la partialità della religione francescana verso tal festa et altri motivi favorevoli […] restò concluso si andasse, tutti scalzi con il maggior numero possibile, anticipando l’hora dell’offitio et messa cantata acciò non restino impedite » (Liber VII decretorum, f. 112r) 128 Respectivement : Liber VII decretorum venerabilis archiconfraternitatis SS. Stigmatum sancti Francisci, anno Domini MDCXXXII, f. 115r et ASVR, ASS, 45. Libro de’ decreti della venerabile archiconfraternita delle Sacre Stimmate di san Francesco di Roma. Dalli 3 ottobre 1711 a tutto li 2 ottobre 1714, f. 14v et 22r-23r. 129 « E crebbe in breve a sì gran frequenza, e divozione questo Santo Istituto, che essendovi entrata quasi tutta la Prelatura, e Nobiltà Romana, anzi diversi Cardinali, fu da Clemente VIII arricchita di tutte le grazie, e privilegj amplissimi che gode la Serafica Religione di San Francesco in tutte le fonzioni, e celebrità, che ad imitazione di essa va osservando » (C.B. PIAZZA, Euseuologio Romano, p. 397). 130 M. RIGHETTI TOSTI-CROCE, « Gli esordi dell’architettura francescana a Roma », dans Storia della città, 9, 1978, p. 28-32 ; G. BARONE, « I Francescani a Roma », ibid., p. 33-35. 127 238 La mosaïque des dévotions cet égard, l’exemple de la confrérie des Recommandés de la Vierge se révèle très significatif : selon la tradition, cette compagnie, née autour de 1260, se serait inspirée directement des enseignements de Bonaventure de Bagnoregio, auteur présumé de ses premiers statuts. Cette influence, à vrai dire, est à peu près impossible à vérifier, en raison des lacunes irrémédiables dans les sources romaines du XIIIe siècle131, même s’il est tout aussi impossible de nier l’exceptionnelle attraction que l’église franciscaine de Sainte-Marie in Aracoeli exerçait à cette époque sur les fidèles ; appartenant au groupe des principaux foyers du culte marial dans la ville, elle abritait les réunions du Tiers ordre séculier132. De cette fréquentation pieuse serait née en particulier, autour de 1400, la confrérie des saintes Marie et Hélène, fondée dans l’église sur le Capitole autour de la dévotion très répandue pour la célèbre image de la Vierge attribuée à saint Luc133. Les évolutions de la sociabilité laïque inscrite dans la mouvance franciscaine sont liées non seulement au processus, déjà évoqué, d’innovation, de diversification et d’accroissement du panorama confraternel, mais aussi au phénomène d’émulation pieuse existant entre les diverses composantes du franciscanisme134. L’église de l’Aracoeli, attribuée aux observants après la scission de l’Ordre des frères mineurs135, demeura l’un des principaux pôles de la dévotion à la Vierge, la plus importante de la ville. À partir du XVIIe siècle, les observants commencèrent à s’engager dans la diffusion de l’une des expressions les plus typiquement franciscaines du culte marial, l’Immaculée Conception, en créant une série de confréries promises toutefois à un succès limité. Dans les années 1630 fut ainsi fondée la confrérie de l’Immaculée Conception et du Stellario de la Vierge (Confraternita dell’Immacolata Concezione e Stellario della Beatissima Vergine)136, qui devint bientôt le centre d’un réseau confraternel assez vaste qui se développa autour de la pratique dévotionnelle du 131 Sur cette question très complexe, je renvoie à EAD., « Il movimento francescano ». Voir P. MARINI, Il Terz’Ordine Francescano nella storia di S. Maria in Aracoeli, Roma, s.t., 1973. 133 Il s’agit d’une autre sodalité qui aurait ensuite fusionné – en 1496 – avec l’archiconfrérie du Gonfalon, (A. ESPOSITO, « Le “confraternite” del Gonfalone », p. 100). Pour l’icône mariale de l’Aracoeli, abritée dans la chapelle de Sainte-Hélène, voir M. CARTA, L. RUSSO, S. Maria in Aracoeli, Roma, Istituto Nazionale di Studi Romani, 1988, p. 11-17 et M. BACCI, Il pennello dell’Evangelista, p. 263-265. 134 Sur les nombreuses scissions de l’Ordre des mineurs jusqu’au XVIe siècle, voir G.G. MERLO, Au nom de Saint François, avec sa riche section bibliographique (ibid., p. 343-372). Pour les siècles suivants, on peut utiliser L. IRIARTE, Histoire du Franciscanisme, Paris, Éditions franciscaines/Cerf, 2004 [éd. or. : Historia franciscana, Valencia, Editorial Asís, 1979]. 135 M. BRANCIA DI APRICENA, Il complesso dell’Aracoeli sul colle Capitolino (IX-XIX secolo), Roma, Quasar, 2000, p. 92-95. 136 A. CADLOLO, Compagnie confraternite e pie unioni erette in S. Maria in Aracoeli, Roma, Tip. Agostiniana, 1947 (extrait de la revue Ara-Coeli, 17-18, 1946-1947), p. 17. 132 V – Naissance d’une confrérie 239 stellario, une sorte de rosaire franciscain137. Ce modèle associatif était toutefois promis à une existence très brève, puisque dès 1640 le stellario fut condamné à plusieurs reprises par l’Inquisition romaine, avant son interdiction définitive et la suppression des confréries dédiées à cette pratique en 1645138. La promotion du culte de l’Immaculée Conception demeura pourtant, de manière implicite, le fil rouge des expériences confraternelles de l’église de l’Aracoeli. On le vérifie avec la compagnie du Bon Pasteur, fondée en l’honneur de Jésus dans le Saint-Sacrement, de la Vierge Immaculée et de saint Joseph (Confraternita del Buon Pastore in onore di Gesù Sacramentato, di Maria Immacolata e di S. Giuseppe), selon toute probabilité sous Innocent X (1644-1655)139. Il faut aussi faire entrer dans la même perspective la fondation, patronnée par le pape Benoît XIII, de la congrégation de la Bienheureuse Vierge Marie, qui visait à devenir le cœur d’un nouveau réseau de confréries dédiées à la dévotion pour Marie Immaculée, mais destinée à un succès très limité et à une très brève existence140. À partir du XVIe siècle, l’église des Saints-Apôtres se constitua en second pôle de la spiritualité franciscaine à Rome, en concurrence avec la basilique du Capitole, abritant de nouvelles expériences laïques. Durant les années 1590 fut créée, sur le modèle de l’archiconfrérie mère approuvée par Sixte V cinq années plus tôt et implanté au couvent d’Assise, la confrérie du Cordon de saint François 141, qui se Les origines de la pratique du « stellario dell’Immacolata » sont inconnues ; sa diffusion, en tout cas, paraît partir de Rome, à l’initiative des pères observants et de l’ancienne confrérie de la Conception de St-Laurent-in-Damaso. Cette pratique consistait « in modo recitandi ter Pater noster cum quatuor Ave Maria, et in fine Gloria Patri, in memoria duodecim privilegiorum quibus ipsa Deipara condecorata fuit a Deo Patre » (A. CHIAPPINI et al., AM, XXIX, Florentiae ad Claras Aquas, s.t., 1948, an. 1645, § 15, p. 371). Voir C. PIANA, « Attività e peripezie dei padri del convento di S. Francesco in Bologna per la difesa e propagazione del culto dell’Immacolata Concezione nel Seicento », dans Archivum Franciscanum Historicum, 39, 1946, p. 201-237 et S.M. CECCHIN, L’Immacolata Concezione. Breve storia del dogma, Città del Vaticano, Pontificia Accademia Mariana Internationalis, 2003, p. 154-155. 138 Les franciscains d’Aracoeli, ignorant les ordres du Saint-Office – qu’ils considéraient comme le résultat d’une manœuvre occulte des dominicains visant à nuire à l’Ordre de saint François tout entier –, continuèrent à réciter le « stellario » du moins jusqu’à la suppression de la confrérie romaine, le 23 novembre 1645 (AM, XXIX, an. 1645, § 15, p. 372). 139 La confrérie ne fut officiellement érigée qu’en 1670 (CADLOLO, Compagnie confraternite e pie unioni, p. 18-19). 140 La compagnie aurait dû se substituer à celle de la Conception de Saint-Laurent-in-Damaso, qui venait d’être supprimée par Benoît XIII. Lorsqu’en 1732 l’archiconfrérie de la Conception fut refondée par Clément XII, la confrérie d’Aracoeli avait déjà disparu (A. CADLOLO, Compagnie confraternite e pie unioni, p. 25) 141 Pour la fondation de l’archiconfrérie d’Assise, voir SIXTE V, Constitution apostolique Ex supernae dispositionis arbitrio, 19 novembre 1585, dans Bullarum diplomatum et privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum […] (= BR), VIII, Augustae Taurinorum 1863, p. 630-632). Le terme post quem pour la fondation de la confrérie romaine est représenté par l’élection à la charge de ministre général des franciscains conventuels, le 5 juin 1593, du père Filippo Gesualdi de Castrovillari, 137 240 La mosaïque des dévotions réunissait près de l’autel consacré au saint père fondateur et orné des images des saints principaux de l’Ordre142. La même volonté de promouvoir les cultes les plus typiquement franciscains par le biais des confréries est à l’origine de la constitution de la compagnie de saint Antoine de Padoue143. À l’intérieur de ce panorama, l’archiconfrérie des Stigmates présentait des différences fondamentales, qui trouvaient leur origine dans son indépendance par rapport aux deux pôles qui étaient les églises de l’Aracoeli et des Saints-Apôtres, auxquels étaient en revanche subordonnées toutes les autres sodalités d’inspiration franciscaine. Elle avait fait la preuve d’une vitalité et d’une force d’attraction exceptionnelles sur le public, dont témoignait notamment le choix de se doter d’une église et d’un oratoire autonomes, en s’éloignant de son siège conventuel des origines. L’importance de la possession d’un espace autonome et prestigieux dans la géographie religieuse de la ville est confirmée par les travaux de restauration et d’extension dont l’église des Quarante-Saints-Martyrs fait l’objet au cours des XVIIe et XVIIIe siècles. Au cours de la seconde moitié du XVIIe siècle, l’église fut en effet restaurée et consacrée de nouveau, cette fois sous le titre des Saintes-Stigmates de saint François, tandis qu’au début du XVIII e, pour répondre aux exigences nouvelles d’espace et de prestige, elle fut démolie et rebâtie sous la direction de l’architecte Giovanni Battista Contini d’abord, et de Antonio Canevari ensuite. La cérémonie de consécration du nouveau bâtiment fut célébrée le 14 septembre 1719 par le cardinal Lorenzo Corsini, membre de l’archiconfrérie et promis à la chaire de saint Pierre sous le nom de Clément XII (1730-1740)144. La nouvelle église, à façade austère qui signe la patente d’agrégation, non datée, publiée en 1598 dans [C. BENE da Milano], Compendio de’ spirituali thesori da molti sommi pontefici al serafico ordine concessi, e dalla fel. mem. di Sisto V all’Archiconfraternità del Cordone nel sacro conuento d’Assisi aggregati, Roma, appresso gli Stampatori Camerali, 1598, p. 23-24 (sur les démêlés relatifs à cette édition voir, R. RUSCONI, « “Tesoro spirituale della Compagnia” », p. 31-34). Sur Filippo Gesualdi, voir D. BUSOLINI, « Gesualdi, Filippo », dans DBI, 53, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2000, p. 486-488. 142 François d’Assise, Bonaventure de Bagnoregio, Antoine de Padoue, Louis d’Anjou et Bernardin de Sienne, comme l’écrit dans sa relation le visiteur apostolique, le 28 octobre 1625 (Archivio Segreto Vaticano, Congregazione Visita Apostolica, 3. Acta sacrae visitationis apostolicae sanctitatis domini nostri Urbani VIII. Pars secunda continet ecclesias regulares utriusque sexus, f. 371v). 143 Sur cette confrérie, voir supra, § 2.3. 144 Sur l’église des Stigmates : E.B. ANGELONI, D. BALDINI, A.M. PEDROCCHI, C. STRINATI (dir.), Chiesa delle SS. Stimmate di Francesco d’Assisi in Roma. Guida storico-artistica, Roma, Fratelli Palombi, 1982 ; S. PETROCCHI, « Santissime Stimmate di San Francesco (San Francesco delle Stimmate) », dans Roma Sacra. Guida alle chiese della Città Eterna, 3/10, 1997, p. 6-12 ; M.C. AUGRUSO, Sacre Stimmate di san Francesco a Roma. L’Arciconfraternita e la chiesa nella prima metà del Settecento, Roma, Istituto Storico dei Cappuccini, 2011, p. 33-69. Pour un panorama des difficultés de la fondation, à Rome, de lieux de culte dédiés aux saints et aux cultes franciscains, voir R. MICHETTI, « Ordini religiosi, culti e spazi sacri a Roma fra medioevo e prima età moderna : l’archetipo e l’architetto », dans S. BOESCH GAJANO, F. SCORZA BARCELLONA (dir.), Lo spazio del santuario, p. 209-228. V – Naissance d’une confrérie 241 mais élégante, répond parfaitement à la nécessité pour l’archiconfrérie de définir son identité sociale et dévotionnelle, symboliquement, par rapport aux autres institutions laïques et cléricales de l’Urbs. La présence sur la façade d’une grande statue de saint François, qui, les bras grands ouverts, paraît accueillir tous ceux – confrères et simples fidèles, romains et forestiers, résidant à Rome ou pèlerins – qui s’adressent à son temple, est emblématique de ce point de vue145. La confrérie était de plus l’unique promotrice d’une dévotion en expansion dans les décennies à l’orée du XVIIe siècle, qui se présentait comme « nouvelle », d’une certaine manière, mais était fondamentalement liée en même temps à un saint parmi les plus aimés par les Romains. Son activité de diffusion de la dévotion était particulièrement efficace grâce à la présence d’un support exceptionnel, une relique très insigne du miracle qui était au cœur du culte, douée à la fois d’un grand pouvoir symbolique et d’une force d’attraction puissante et bien concrète sur les fidèles. Par la conjonction de tous ces éléments, ce nouvel acteur de la sociabilité laïque avait été en mesure de catalyser l’essentiel de l’intérêt pour le saint d’Assise, jamais exploité dans toutes ses potentialités, mais attesté, dans la Rome baroque, par la prolifération des images et des autels qui lui étaient dédiés. Pour comprendre véritablement le succès de cette institution, il faut toutefois pousser la comparaison au-delà des limites du terrain restreint de la sociabilité franciscaine. La réussite de cette confrérie repose en effet principalement sur son adaptation à la culture de son temps, sur sa structure typiquement baroque, c’est-à-dire sur le caractère polyédrique qui marque à la fois sa dimension associative, son offre spirituelle et l’ensemble de ses activités La structure sociale de la compagnie compte fondamentalement plusieurs facettes : s’il est vrai qu’elle devient très tôt profondément hiérarchisée et dominée par les élites urbaines, elle reste ouverte tout au long de son existence aux fidèles provenant de toute catégorie sociale, en s’adressant rapidement à un public très diversifié et beaucoup plus vaste que ne l’était le regroupement primitif d’artisans et de commerçants qui continuera cependant toujours à en constituer l’ossature fondamentale. En raison de cette diversification sociale, l’expérience religieuse que la confrérie proposait devait forcément être, elle aussi, polyédrique. La promotion de la dévotion des Stigmates et du sang de saint François garantissait une énorme capacité d’attraction en matière d’émotion authentique, mais la célébration de ce culte était aussi caractérisée par une ritualité parfaitement ordonnée tout au long de l’année liturgique, rythmée de fêtes et de processions, et non dépourvue du surcroît L’importance, dans une perspective identitaire des statues de saints placées sur la façade des églises baroques, véritables recueils hagiographiques de pierre, est analysée par R. MICHETTI, « Santi di facciata. Sculture e agiografia sulle chiese della Roma d’età moderna », dans M. TOSTI (dir.), Santuari cristiani d’Italia, p. 71-92. 145 242 La mosaïque des dévotions d’extériorité qui appartient en propre à la religion recherchée qui caractérise Rome et l’Italie des XVIIe et XVIIIe siècles. En même temps toutefois, la dévotion aux Stigmates représenta pour des groupes de fidèles l’occasion de faire l’expérience d’un niveau plus élevé de spiritualité, fondé sur une adhésion à un modèle de piété plus élaboré et solide, où les pratiques de mortification, la méditation et l’accès régulier aux sacrements devenaient autant d’étapes fondamentales d’un parcours d’édification morale et spirituelle. Lieu de rencontre très important pour le développement de rapports sociaux à la fois horizontaux et verticaux, l’archiconfrérie fut aussi un terrain d’essais pour les membres des élites religieuses de la ville, cléricales et laïques, plus exigeantes et désireuses de suivre un chemin de vie chrétienne enraciné dans une spiritualité ascétique à tonalité fortement christocentrique. Cette perspective permet ainsi d’expliquer la participation aux activités confraternelles de certains membres du clergé connus pour leur intense vie spirituelle comme, par exemple, Joseph Calasanz146. C’est dans cette physionomie complexe, voire non exempte de contradictions, mais si bien adaptée aux multiples facettes de la piété baroque d’une part, aux exigences variées de la société romaine de l’époque de l’autre, qu’on peut trouver les raisons du développement rapide et du succès de l’archiconfrérie des Stigmates auprès des dévots de la ville du pape. 146 « La quasi quotidiana pratica de i Padri Conventuali di S. Francesco, fomentò mirabilmente la particolare divozion del Beato verso quel gran Patriarca. Cominciò per tanto a frequentar ben assiduo la confraternita esemplarissima delle sue Stimate, fu quei tempi [autour de 1594] fondata in Roma, e a praticare le copiose opere di umiliazione macerazione pietà e religione, nelle quali essa tanto segnalatamente si esercita, onde fosse comunemente chiamata Scuola di mortificazione » (V. TALENTI, Vita del beato Giuseppe Calasanzio della Madre di Dio Fondatore de’ Chierici Regolari Poveri della Madre di Dio delle Scuole Pie […], Roma, nella stamperia di Giovanni Zempel presso Monte Giordano, 1753, p. 48). Sur Calasanz, fondateur des scolopes et instituteur à Rome, à la fin du XVIe siècle, des premières écoles gratuites pour les enfants pauvres, voir Q. SANTOLOCI, « Giuseppe Calasanzio, santo », dans BSS, VI, col. 1322-1330, et M. ROSA, « Spiritualità mistica e insegnamento popolare. L’Oratorio e le Scuole Pie », dans G. DE ROSA, T. GREGORY (dir.), Storia dell’Italia religiosa, II, p. 272-302, en part. p. 287-302. CONCLUSION Dans cette Rome faite d’inscriptions lapidaires cachées, d’oratoires silencieux, de cours mystérieuses, tout travail, le plus approfondi soit-il, n’est qu’une ébauche1. Ainsi écrivaient, en 1963, Matizia Maroni Lumbroso et Antonio Martini dans l’introduction de leur livre, Le confraternite romane nelle loro chiese, en soulignant à la fois l’exigence d’aborder avec prudence un thème complexe et pluridimensionnel comme l’est l’histoire des confréries religieuses laïques de Rome, et la nécessité d’abandonner toute volonté d’exhaustivité dans ce domaine de recherche, dont les éléments se cachent, se croisent et se superposent constamment comme dans un véritable jeu d’ombres. Après cinquante ans, cette considération qui invite à se méfier en permanence du démon de l’exhaustivité et, en même temps, à toujours prendre en compte la richesse et la variété des témoignages – documentaires et monumentaux – du mouvement confraternel médiéval et moderne, garde toute sa valeur, en raison notamment du lien étroit entre cet univers et l’histoire sociale, religieuse et urbanistique d’une ville très particulière. Aussi, au terme de cette recherche, l’exhortation des deux auteurs à la prudence peut constituer le préambule de ces pages conclusives, les nouvelles questions qui ont émergé étant – forcément peut-être – plus nombreuses que les réponses apportées. L’image du panorama des dévotions du mouvement confraternel romain que proposent les indicateurs retenus est en effet très fragmentée, ce qui nous invite à la prudence à l’égard de toute évaluation trop catégorique. Tout au long de la période considérée, le nombre des confréries s’accroît constamment, particulièrement au XVIe siècle ; d’une part, en raison des orientations spirituelles et des projets de disciplinarisation de la pratique religieuse de laïcs, qui caractérisent la Réforme catholique ; en réponse, d’autre part, aux nouvelles attentes sociales consécutives au constant accroissement de la population de la ville (interrompu seulement de façon temporaire par la catastrophe du Sac de 1527). Leur rôle à l’intérieur des dynamiques sociales et politiques qui agitent ce centre urbain si singulier est confirmé par certaines initiatives charitables qu’elles mettent 1 « In questa Roma fatta di nascoste lapidi, di silenziosi oratori, di cortili misteriosi, qualunque lavoro, anche il più accurato, non è che un abbozzo » (M. MARONI LUMBROSO, A. MARTINI, Le confraternite romane, p. 9). 244 La mosaïque des dévotions en place et qui, représentant autant de démonstrations de prestige et de puissance, sont célébrées de manière solennelle par de grandes processions publiques. Presque toutes les archiconfréries, qu’elles soient universelles, de métier ou nationales, peuvent se prévaloir du droit de faire libérer chaque année, généralement à l’occasion de leur fête principale, un condamné à mort détenu dans l’une des prisons de la ville ; d’autres sodalités, moins influentes, cherchent à imiter les institutions plus importantes en demandant au pontife, directement ou par l’intermédiaire des bons offices de leur cardinal protecteur, de leur concéder ce privilège au moins une fois (una tantum). Était également répandue l’habitude de concéder à des zitelle (jeunes filles « dignes », c’est-à-dire honnêtes et de bonne vie) des dots leur permettant de se marier ou d’entrer au monastère, dont le nombre variait en fonction des disponibilités financières de l’association. Mais l’image des confréries que reflètent les sources mobilisées par cette étude témoigne surtout de leur importance comme observatoire privilégié des évolutions de la sensibilité religieuse et des choix dévotionnels des milieux dévots laïcs de la cité au fil du temps, tout autant que des courants spirituels et des stratégies de promotion cultuelle qui tentent, à chaque époque – entre succès et échecs –, de se faire une place dans un panorama de dévotions riche et composite, en perpétuelle construction. Au niveau de l’éventail des titulatures, par exemple, deux orientations fondamentales semblent s’imposer. En ce qui concerne les dévotions mariales et christologiques, la démarche des milieux de la sociabilité laïque de la ville s’inscrit parfaitement dans les tendances qui caractérisent de manière plus générale le monde catholique de l’époque, en suivant les vagues dévotionnelles typiques de chaque période, dont l’Urbs est parfois le point d’origine. La constitution – dans le dernier quart du XVe siècle – d’une des confréries du Rosaire les plus anciennes, la grande éclosion des confréries du Saint-Sacrement au XVIe siècle, modelées sur celle fondée dans l’église Sainte-Marie sopra Minerva, la naissance, au cours du XVIIe siècle, de sodalités comme celles des Agonisants et de la Bonne Mort – de véritables modèles pour de nombreuses associations diffusées dans toute la catholicité et consacrées au thème dévotionnel des fins dernières – font de la Rome « capitale » de l’Église universelle, à la fois un vrai terreau fertile pour la floraison de confréries d’un genre nouveau, promises à un succès extraordinaire, et aussi un banc d’essai pour des types d’associations nées ailleurs et nécessitant la légitimation – directe ou indirecte – de la part du pouvoir central qui favorise leur diffusion ultérieure dans les pays catholiques. Dans le domaine du culte des saints, en revanche, le réseau confraternel romain privilégie nettement les figures de l’Écriture et des premiers siècles de l’histoire chrétienne, en témoignant ainsi d’un certain immobilisme ; les confréries romaines, autrement dit, ne paraissent pas intéressées par la promotion d’innovations cultuelles dans ce registre, au contraire, par exemple, de milieux laïcs tels que celui de Gênes, Conclusion 245 dont les choix ont été analysés dans une perspective comparative. Il s’agit d’un phénomène qu’on peut expliquer par l’influence en définitive limitée du clergé tant régulier que paroissial sur le mouvement confraternel romain : principalement engagés dans la diffusion de leurs propres cultes « identitaires », les ordres religieux ne participent que modestement à la fondation de nouvelles associations ; la place que les prélats de la curie tiennent dans les rangs des sodalités favorise par ailleurs leur autonomisation à l’égard des curés. Cette impression d’imperméabilité mérite toutefois d’être nuancée si l’on observe l’univers de la piété confraternelle à la lumière des données tirées des deux indicateurs qui présentent un niveau de formalité moindre, que sont les dédicaces des autels et des chapelles, d’une part, et les sujets représentés sur les « images » qui décorent les édifices des confréries, de l’autre : à ce niveau, la présence des saints du second millénaire est en effet beaucoup plus importante. Ces dévotions nouvelles prennent place dans les églises et les oratoires des compagnies laïques à travers des dynamiques assez complexes, dans lesquelles peuvent jouer un rôle décisif, chaque fois, l’action de puissants promoteurs du culte, les choix dévotionnels partagés par un petit groupe de confrères – qui suggèrent ou « imposent » un culte à l’ensemble de la sodalité –, les intérêts « localistes » qui traduisent les stratégies identitaires des nombreuses communautés « nationales » représentées sur la scène religieuse et sociale de la ville, toujours prêtes à accueillir toute nouvelle dévotion provenant de la patrie d’origine. En raison même de ces mécanismes, l’ensemble des dévotions des confréries, qui reflète la complexité et la fluidité du tableau des identités urbaines, apparaît dépourvu d’une connotation « locale » affirmée. Dans ce panorama extraordinairement riche d’apports différents, la présence de dévotions appartenant à la tradition religieuse spécifique de la ville, par ailleurs très rares2, n’arrive pas à singulariser de manière évidente le panthéon de la ville et apparaît plutôt, pour ainsi dire, diluée dans un ensemble composite où les cultes « étrangers » sont également représentés. Une unique exception, à cet égard, est peut-être fournie par Philippe Néri qui, très aimé de son vivant par la population de Rome, devient rapidement l’objet d’une dévotion à la fois intense et très répandue, soutenue par la promotion constante et influente de la congrégation de l’Oratoire. Dans cette sorte de mosaïque, les dévotions qui connaissent le plus grand succès sont généralement celles qui s’accordent le mieux avec le climat particulier du catholicisme baroque, dominé par la dialectique psychologique et spirituelle entre peur Il n’y a pas de mention d’un saint « romain » tel qu’Alexis, tandis que les patrons de la ville, Pierre et Paul, de leur côté, n’ont que très peu d’importance, tout comme la sainte « romaine » par excellence, Françoise Bussa de’ Ponziani. 2 246 La mosaïque des dévotions et réconfort, danger et protection, damnation et salut. Emblématiques dans cette perspective sont l’essor du culte de saint Joseph, mais aussi la consolidation de celui de saint François et la nouvelle et particulièrement intense diffusion de celui de saint Antoine de Padoue ; le triomphe des dévotions aux nuances « émotionnelles » et « pathétiques » liées au thème de la Passion du Christ, peut également être interprété à la lumière de cette forme de sensibilité religieuse. La fragmentation cultuelle, phénomène si typique de la sociabilité religieuse de l’Urbs, ne constitue toutefois pas seulement une conséquence naturelle de la juxtaposition de traditions cultuelles et d’influences spirituelles différentes ; elle découle aussi en grande partie d’une disposition consciente et généralisée des confréries à la « distinction », c’est-à-dire à la différenciation de l’offre dévotionnelle. Dans un contexte de concurrence dévote exacerbée comme celui de Rome, où les confréries ne rivalisent pas seulement les unes avec les autres, mais se trouvent au centre d’un véritable enchevêtrement d’institutions et d’acteurs à la fois ecclésiastiques et politiques qui se confrontent sur le terrain des pratiques et des objets de dévotion, le succès d’une sodalité passe aussi par sa capacité à valoriser les options cultuelles et les espaces sacrés qui lui sont propres. Le culte de la Vierge est en quelque sorte l’emblème de cet aspect central de la vie religieuse des compagnies laïques. L’histoire de sa place dans la ville, bien évidemment très importante, enracinée, partagée, est assurément une histoire « plurielle », qui se construit par la somme des histoires des nombreuses images dédiées à la Vierge, des formes spécifiques prises par son culte et des lieux de la ville qui en ont été le théâtre. Les images « miraculeuses » fournissent ainsi un substrat fondamental aux manifestations concrètes de cette concurrence pieuse entre les institutions urbaines, dont les lieux sacrés constituent dans la ville autant de petits sanctuaires « internes ». Dès le XVe siècle, les compagnies laïques s’intègrent dans ce mécanisme et adoptent son langage au point de le reproposer de manière systématique à partir du siècle suivant. Il suffit de rappeler, à cette fin, les nombreuses images appartenant aux confréries romaines parmi les Madonne qui obtiennent du chapitre Saint-Pierre la couronne dorée dès les années 1630. Dans la même stratégie de valorisation des espaces sacrés des confréries s’inscrit également l’attitude à l’égard des reliques, dont le nombre augmente dans le patrimoine de ces institutions à partir du début du XVII e siècle notamment, pour devenir considérable au XVIIIe, lorsque se développe une tendance à la sanctuarisation des lieux de culte confraternels, fondée surtout sur l’accumulation des sacra pignora obtenue grâce aux donations de grands et petits bienfaiteurs. Dans les milieux confraternels, les reliques, comme les images, maintiennent aussi leur virtus sacrée « active » et deviennent même parfois le noyau des activités et de l’attraction dévotionnelle de la confrérie, ainsi qu’un support fondamental pour la Conclusion 247 diffusion d’une dévotion. Dans le cas de la compagnie des Stigmates de saint François, par exemple, le rôle joué par la relique du sang est indéniable dans son succès. À l’occasion de la fête du 17 septembre, ce sang est l’objet d’un phénomène de liquéfaction considéré comme miraculeux, ce qui suscite l’intérêt des confrères et des autres fidèles, fascinés par le prodige ; autant dire qu’il contribue puissamment à la renommée et au prestige « social » de l’institution. En même temps, la relique et le phénomène surnaturel qu’on lui attribue, parfaitement intégrés dans la méditation spirituelle sur la figure de François d’Assise, sur ses cinq plaies et sur son sang, participe de manière décisive à l’entretien et au développement des formes les plus élevées de la vie de piété de la sodalité. Comme le démontre toutefois l’étude de cette sodalité, l’affirmation d’un nouveau culte et d’une nouvelle confrérie est toujours le résultat de la conjonction de plusieurs facteurs de nature sociale et plus proprement religieuse. L’attraction exercée par un objet sacré, bien qu’utile au début pour captiver l’attention et l’intérêt des fidèles à l’égard de l’institution concernée, peut ne pas suffire, en soi, à garantir un attachement de longue durée. Dans le cas des Stigmates, dont la dévotion était en train de se diffuser dans l’Italie de l’époque, la nouvelle compagnie réussit en grande partie à catalyser la vénération du saint d’Assise dont témoignaient de manière croissante les milieux dévots romains au moment où les autres institutions laïques franciscaines souffraient d’un important discrédit. L’adhésion rapide des aristocraties urbaines à la sodalité, en renfort d’une base associative composée essentiellement d’artisans, apporta enfin un troisième et décisif élément à la réussite de cette confrérie – qui était déjà parfaitement confirmée au milieu du XVII e siècle – selon une règle qui vaut pour tous les autres succès : celle de la participation transversale des différentes catégories sociales, appuyée sur une capacité de garantir la cohésion de l’ensemble à travers les rapports des patronages. Comme on l’indiquait au début de cette conclusion, toute recherche qui se propose d’écrire une nouvelle page de l’histoire des confréries de Rome, notamment sous l’angle de ses pratiques religieuses et de ses objets de piété, n’arrivera jamais ni à rendre complètement compte de la complexité des enjeux et des dynamiques qui ont cours dans la formation et l’évolution du sanctoral de chaque sodalité, ni à reconstruire dans le détail les raisons du succès, de l’échec ou de la décadence d’un culte ou de l’institution qui se fait l’agent de sa promotion. On ne peut donc procéder que par approximations successives, fondées non seulement sur de nouvelles sources, sur le renouveau des questionnements et sur le dialogue avec d’autres disciplines, mais aussi sur un essai de comparaison entre la situation romaine et celle d’autres villes italiennes et des principales capitales de l’Europe catholique, où la vie dévotionnelle des sodalités croise toujours – en jouant parfois un rôle actif dans leurs évolutions – d’autres données fondamentales : les mécanismes d’affirmation de la souveraineté et de sacralisation du pouvoir ; 248 La mosaïque des dévotions l’influence du clergé séculier et des ordres religieux sur les habitudes cultuelles de la cité – en tenant aussi compte des rapports de collaboration, concurrence et émulation, en permanence mobiles, entre ces acteurs ; le processus de légitimation des aristocraties, anciennes et nouvelles ; les dynamiques de l’insertion des étrangers « italiens » ou « ultramontains » – dépositaires d’une identité « nationale » – dans le tissu urbain et de la « distinction » entre les différentes catégories sociales. Nous pensons que le parcours proposé peut éclairer de manière nouvelle le processus de définition non seulement des aspects spécifiques de la structure sociale et du panorama dévotionnel de Rome, mais aussi, de manière plus générale, le rôle des confréries dans la circulation des pratiques et des objets de dévotion, ainsi que dans la construction du riche éventail des identités, toujours plurielles, qui caractérisent la société urbaine à l’époque moderne. Annexe 1 – Cartes Les huit cartes topographiques rassemblées dans cette annexe ont été réalisées par Arturio Gallia (Laboratorio geocartografico « Giuseppe Caraci », Dipartimento di Studi Umanistici – Università Roma Tre). Pour la signification des numéros, voir la liste des confréries romaines en annexe 2 (p. 259). 250 La mosaïque des dévotions Annexe 1 251 252 La mosaïque des dévotions Annexe 1 253 254 La mosaïque des dévotions Annexe 1 255 256 La mosaïque des dévotions Carte 7 – Les dévotions des Piceni à Rome : le cadre géographique Légende 1. Sainte Maison de Lorette 7. Saint Nicolas de Tolentino 2. Saint-Crucifix de Sirolo 8. Saint Maron 3. Saint Sylvestre d’Osimo 9. Saint Séraphin de Montegranaro 4. Saint Romuald 10. Sainte Vissia de Fermo 5. Saint Séverin de Settempeda 11. Saint Jacques de la Marche 6. Sainte Marguerite de Cesolo 12. Émidius évêque et Christantianus diacre Cette carte a été réélaborée par Arturo Gallia à partir de la carte d’Antonio Zatta, La Marca di Ancona, Venezia 1783. Pour la signification des numéros, voir annexe 2 (Liste des confréries romaines). Annexe 1 257 258 La mosaïque des dévotions Liste des Madonne couronnées (carte 8, p. 257) Il s’agit des images de la Vierge appartenant à des confréries couronnées entre 1634 et 1765 par le Chapitre Saint-Pierre et mentionnées dans le répertoire réalisé à la fin du XVIIIe siècle par Pietro Bombelli (22 sur un total de 104) ; le numéro attribué à chaque sodalité sur la carte en question est reproduit entre parenthèses carrées.                       Notre-Dame de la Consolation, archiconfrérie de Sainte-Marie in Portico, de la Consolation et des Grâces [29], 1634 (BOMBELLI, Raccolta delle Immagini, I, p. 1720) ; Notre-Dame de l’Orto, archiconfrérie homonyme [25], 1637 (ibid., III, p. 127-134) ; Notre-Dame du Pianto, archiconfrérie homonyme [59], 1643 (ibid., I, p. 43-46) ; Notre-Dame de Lorette, archiconfrérie des Piceni [129], 1644 (ibid., II, p. 101-104) ; Sainte-Marie des Grâces, archiconfrérie de Sainte-Marie in Portico, de la Consolation et des Grâces [29], 1647 (ibid., I, p. 9-11) ; Notre-Dame de Constantinople, archiconfrérie des Siciliens [100], 1651 (ibid., III, p. 97-104) ; Madonna Capranica, archiconfrérie de La Trinité des Pèlerins [61], 1654 (ibid., II, p. 123-128) ; Notre-Dame de Montserrat, confrérie des Catalans, Valentiens et Aragonnais [27], 1656 (ibid., III, p. 161-168) ; Notre-Dame du Soleil, archiconfrérie du Saint-Crucifix de Saint-Marcel [40], 1658 (ibid., I, p. 125-127) ; Madonna de l’église de l’archiconfrérie de Saint-Roch [28], 1658 (ibid., III, p. 65-69) ; Notre-Dame de Lorette, confrérie des Boulangers Italiens [30], 1660 (ibid., II, p. 111115) ; Notre-Dame du Suffrage, archiconfrérie homonyme [101], 1660 (ibid., III, p. 135-140) ; Notre-Dame de l’Oraison, archiconfrérie de l’Oraison et de la Mort [64], 1661 (ibid., I, p. 153-158) ; Notre-Dame de la Miséricorde, archiconfrérie de Saint-Jean Décollé [24], 1661 (ibid., IV, p. 25-27) ; Madonna de la confrérie du Saint-Sacrement de Saint-Jacques à Scossacavalli [37], 1664 (ibid., III, p. 119-126) ; Madonna de l’église Sainte-Lucie, archiconfrérie du Gonfalon [1], 1666 (ibid., IV, p. 57-59) ; Notre-Dame des Anges, confrérie des Cochers [76], 1667 (ibid., III, p. 155-160) ; Notre-Dame de la Quercia, archiconfrérie des Bouchers [45], 1670 (ibid., III, p. 141145) ; Madonna de l’oratoire de l’archiconfrérie du Saint-Sacrement en Saint-Jean de Latran [26], 1679 (ibid., II, p. 21-27) ; Madonna de l’église de l’archiconfrérie du Saint-Nom de Marie [144], 1703 (ibid., II, p. 171-183) ; Notre-Dame des Anges, confrérie de Sainte-Agathe des Tisserands [39], 1729 (ibid., IV, p. 45-49) ; Image de la Vierge de la Congrégation de l’Annonciation de la Vierge [95], 1765 (ibid., IV, p. 67-78). Annexe 2 – Liste des confréries de Rome L’histoire de l’implantation des confréries dans la topographie urbaine est souvent très compliquée : avant de trouver leur pleine reconnaissance, les associations se déplacent plusieurs fois d’une église à l’autre jusqu’à l’obtention de leur siège définitif (voir ch. I, § 2.4.). De nombreuses sodalités, de surcroît, possèdent plusieurs édifices (églises, oratoires, hôpitaux) qui, loin de constituer nécessairement un complexe monumental unique, sont parfois situés dans des rioni différents. Prendre en compte, dans la représentation cartographique, tous les changements de siège et les différents édifices qui étaient propres à chaque compagnie aurait multiplié de manière impressionnante le nombre de points signalés dans nos cartes – auxquelles l’édition papier ne concède qu’un espace limité –, et abouti à les rendre illisibles. Pour chaque confrérie, nous avons donc choisi le siège que nous avons considéré comme le plus représentatif de son histoire et de son évolution, puisque l’objectif visé par ce travail était surtout de donner au lecteur une idée de la distribution de ces institutions dans l’espace urbain. Une édition numérique des cartes devrait permettre dans l’avenir de proposer une représentation beaucoup plus fine de la situation des confréries dans la topographie de la cité. Date de N.1 fondation 1 2 Archiconfrérie du Gonfalon 1288 (?) Archiconfrérie du Saint-Sauveur ad Sancta Sanctorum Type2 Siège principal U S. Lucia del Gonfalone (avec plusieurs autres sièges, parmi lesquels l’Oratoire du Gonfalon de la via Giulia) U SS. Andrea e Bartolomeo al Laterano 3 XIIIe siècle Archiconfrérie du Saint-Esprit in Saxia U S. Spirito in Sassia 4 1339 Archiconfrérie de Sainte-Marie del Popolo et de Saint-Jacques U S. Giacomo in Augusta 5 1378 Archiconfrérie de Sainte-Anne des Palefreniers M S. Anna dei Palafrenieri (à partir de 1573) N S. Maria dell’Anima 6 1 1267 Titulature Archiconfrérie de Sainte-Marie de 1405 ( ?) l’Anima des Allemands Pour chaque confrérie, ce numéro correspond à sa localisation sur les diverses cartes. Abréviations utilisées : U = Confrérie universelle ; M = Confrérie de métier ; N = Confrérie nationale. 2 260 La mosaïque des dévotions 7 1432 Archiconfrérie de Saint-Michel Archange U SS. Michele e Magno 8 1439 Archiconfrérie de Sainte-Marie de l’Annonciation de Sainte-Marie de la Minerve U S. Maria sopra Minerva 1439 (?) Confrérie de la Ceinture de NotreDame de la Consolation U S. Agostino 9 10 1440 11 1440 12 1444 Confrérie des Saints-Côme-etDamien des Barbiers Confrérie de Sainte-Monique Confrérie de Saint-Julien des Flamands U Église de la via dei Banchi Vecchi au titre inconnu (située en face de S. Lucia del Gonfalone) S. Agostino N S. Giuliano dei Belgi M S. Pantaleo Affine (à partir de 1488 ; église rebâtie et consacrée sous l’invocation de S. Giovanni dei Fiorentini en 1508). S. Lorenzo in Miranda, édifiée sur l’ancien temple d’Antonin et Faustine situé sur le Forum Romain 13 1448 Archiconfrérie de Saint-JeanBaptiste de la Pietà des Florentins 14 1450 Confrérie de Saint-Laurent des Épiciers M 15 1454 Archiconfrérie de Sainte-Marie du Campo Santo Teutonico N S. Maria della Pietà in Campo Santo Teutonico 16 1458 Archiconfrérie de SainteCatherine de Sienne des Siennois N S. Caterina da Siena 17 1459 Confrérie des Saints-Pierre-etPaul des Prêtres séculiers M S. Maria in Aquiro 18 1465 Archiconfrérie de la Très-SainteConception de la Vierge U S. Lorenzo in Damaso 19 1471 Archiconfrérie de Saint-Ambroise et Saint-Charles des Lombards N 20 1473 Confrérie de la Purification de la Vierge des Transalpins N 21 1478 Confrérie de la Conception de la Vierge, de Saint-Denis et de Saint-Louis N S. Luigi dei Francesi (bâtie en 1589) 22 1481 Archiconfrérie du Rosaire de Sainte-Marie de la Minerve U S. Maria sopra Minerva 23 1487 Confrérie de Sainte-Élisabeth des Boulangers allemands N S. Ambrogio dei Lombardi (auparavant S. Nicola de Tufis ; dénommée ensuite SS. Ambrogio e Carlo dei Lombardi) Purificazione della S. Vergine près du Pont Saint-Ange (démolie) S. Elisabetta dei Fornai M/N Tedeschi (à partir du XVIe siècle ; démolie en 1886) Annexe 2 24 1490 25 1492 26 1493 27 1495 28 Archiconfrérie de Saint-JeanDécollé ou de la Miséricorde des Florentins Archiconfrérie de Sainte-Marie de l’Orto Archiconfrérie du SaintSacrement de Saint-Jean de Latran 261 N S. Giovanni Decollato U S. Maria dell’Orto U SS. Marcellino e Pietro sur la via Labicana (jusqu’en 1592) Confrérie de Sainte-Marie de Montserrat des Aragonais N S. Maria di Monserrato 1499 Archiconfrérie de Saint-Roch U S. Rocco 29 1506 Archiconfrérie de Sainte-Marie in Portico, de la Consolation et des Grâces U S. Maria della Consolazione 30 1507 Archiconfrérie de Notre-Dame de Lorette des Boulangers italiens M S. Maria di Loreto 31 1508 Confrérie de Saint-Nicolas des Lorrains N S. Nicola dei Lorenesi (à partir de 1622 ; auparavant dans la chapelle de Saint Nicolas de l’église de Saint-Louis des Français) 32 1508 Archiconfrérie du SaintSacrement et des Cinq-Plaies de Saint-Laurent in Damaso U S. Lorenzo in Damaso 33 1509 Confrérie de Saint-Éloi des Orfèvres M S. Eligio degli Orefici 34 1513 Confrérie de Sainte-Marie de l’Annonciation des Cuisiniers et des Pâtissiers M SS. Vincenzo e Anastasio alla Regola (démolie vers 1888) 35 1513 Confrérie du Divin Amour de Sainte-Dorothée in Trastevere (éteinte en 1527) U S. Dorotea in Trastevere 36 1513 Confrérie de Saint-Yves des Bretons N S. Ivo dei Bretoni 37 1513 Archiconfrérie du SaintSacrement de Saint-Jacques à Scossacavalli U S. Giacomo a Scossacavalli 38 1515 Confrérie de Sainte-Marie du Carmel aux Tre Cannelle U S. Maria del Carmine alle Tre Cannelle 39 1517 Confrérie de Sainte-Marie des Anges et de Sainte-Agathe des Tisseurs M S. Maria degli Angeli in Macello Martyrum (démolie dans les années 1930) 262 La mosaïque des dévotions 40 1519 Archiconfrérie du Saint-Crucifix de Saint-Marcel au Corso U Oratorio del SS. Crocifisso (et autel du Crucifix à S. Marcello al Corso) 41 1520 Archiconfrérie de Saint-Jérôme de la Charité U S. Girolamo della Carità 42 1521 Confrérie de Saint-Blaise et Sainte-Cécile des Fabricants de matelas M SS. Biagio e Cecilia (aujourd’hui du Divino Amore, reconstruite autour de 1729) 43 1524 Confrérie de Saint-Julien U S. Giuliano in Banchi 44 1527 Archiconfrérie de Saint-Grégoirele-Grand des Maçons M S. Gregorio dei Muratori de la via Leccosa 45 1532 Archiconfrérie de Sainte-Marie de la Quercia des Bouchers M S. Maria della Quercia 46 1534 Confrérie de Saint-Joseph de l’Académie des Virtuosi du Panthéon M S. Maria ad Martyres (Panthéon) 47 1534 Archiconfrérie de Sainte-Marie du Sacré Mont de Piété U 48 1538 Confrérie de Sainte-Marie de la Pureté des Caudataires M 49 1538 Confrérie de Sainte-Marthe des Serviteurs du Palais du pape M Cappella di S. Marta (démolie) 50 1539 Archiconfrérie de SaintBarthélemy et Saint-Alexandre des Bergamasques N S. Macuto (à partir de 1738 église des SS. Bartolomeo e Alessandro sur la piazza Colonna) 51 1539 Archiconfrérie du SaintSacrement de Sainte-Marie de la Minerve U S. Maria sopra Minerva 52 1540 Confrérie de Saint-Antoine des Portugais N S. Antonio dei Portoghesi 53 1540 Archiconfrérie de Saint-Joseph des Charpentiers M S. Pietro sul Carcere Mamertino (reconstruite et consacrée sous l’invocation de S. Giuseppe dei Falegnami autour de 1596) Via dei Coronari 30-32 (à partir de 1603, Palais du Monte di Pietà) S. Maria della Purità (démolie après1936 pour la création de la Via della Conciliazione) Annexe 2 263 54 1540 Archiconfrérie de Sainte-Marie de la Visitation des Orphelins U S. Maria in Aquiro 55 1543 Confrérie de Sainte-Catherine de la Rose pour les vierges pauvres U S. Caterina dei Funari 56 1543 Confrérie de Saint-Joseph et de la Maison des Catéchumènes et Néophytes U S. Giovanni in Mercatello (démolie en 1929 ; à partir de 1634 à S. Maria dei Monti) 57 1543 Archiconfrérie du SaintSacrement et de Sainte-Marie du Carmel U S. Crisogono du Trastevere (et Oratorio di Nostra Signora del Carmelo, situé en face de l’église S. Crisogono et démoli vers 1886 lors de la création du Viale del Re, ensuite dit Viale Trastevere) 58 1544 Archiconfrérie de Saint-Jérômedes-Illyriens N S. Girolamo degli Schiavoni 59 1546 Archiconfrérie de Sainte-Marie du Pianto U S. Maria del Pianto 60 1548 Confrérie de Sainte-Marie de la Pietà pour les fous U S. Maria della Pietà dei Pazzarelli (dite ensuite de SaintBarthélemy et de SaintAlexandre des Bergamasques) 61 1548 Archiconfrérie de la Très-SainteTrinité des Pèlerins U SS. Trinità dei Pellegrini (auparavant S. Benedetto) 62 1548 Archiconfrérie du SaintSacrement de Saint-Pierre du Vatican U Chapelle du Saint-Sacrement dans la basilique S. Pietro 63 1549 Confrérie des Saints-Crépin-etCrépinien des Cordonniers M S. Bonosa (de 1628 au milieu du XVIIIe siècle ; démolie en 1888 au cours des travaux de construction des murailles) U S. Maria dell’Orazione e Morte (à partir de 1576) 64 1551 ca. Archiconfrérie de Sainte-Marie de l’Oraison et de la Mort 264 La mosaïque des dévotions 65 1552 Confrérie de Saint-Paul et SaintBarthélemy des Tanneurs M S. Bartolomeo dei Vaccinari (dès 1570 ; démolie dans les années 1880 lors des travaux de construction de la via Arenula) 66 1553 Archiconfrérie de Saint-JeanBaptiste des Génois N S. Giovanni Battista dei Genovesi 67 1557 Confrérie de Sainte-Hélène des Domestiques M S. Elena dei credenzieri (à partir de1577 ; démolie dans les années 1880 lors des travaux de construction de la via Arenula) 68 1559 Confrérie de Saint-Nom de Dieu de Sainte-Marie de la Minerve U S. Maria sopra Minerva 69 1560 Confrérie de Saint-Blaise et SaintAmbroise des Travailleurs de la laine M Chapelle dans l’église S. Lucia de’ Ginnasi (démolie en 1937) U S. Agata in Trastevere (15671600 ; puis transférée à S. Martino alla Regola) U S. Giuliano in Banchi M S. Tommaso in Parione 70 Archiconfrérie de la Doctrine 1560 ca. Chrétienne Confrérie du Saint-Sacrement et du Saint-Nom de Dieu de SaintJulien in Banchi Confrérie de Saint-Jean Évangéliste et Saint-Nicolas de Myre des Scripteurs et des Copistes 71 1560 72 1561 73 1564 Archiconfrérie de Douze-SaintsApôtres U Chapelle dans l’église S. Eustachio 74 1564 Archiconfrérie du SaintSacrement de Sainte-Marie in Trastevere U S. Maria in Trastevere (et à partir de 1674 Oratorio di S. Maria della Clemenza au vicolo del Piede) 75 1565 Confrérie de Sainte-Apollonia U S. Agostino 1565 Confrérie de Sainte-Marie des Anges et de Sainte-Lucie des Cochers M S. Maria dei Calderari ou in Cacaberis (démolie dans les années 1880 lors des travaux de construction de la via Arenula) 76 Annexe 2 265 77 1566 Confrérie de la Conception de la Vierge et des Quatre-SaintsDocteurs de l’Église des Imprimeurs M S. Agostino 78 1568 Confrérie de Saint-Martin et Saint-Sébastien de la Garde Suisse M SS. Martino e Sebastiano degli Svizzeri 79 1571 Archiconfrérie du SaintSacrement, de la Conception de la Vierge, de Notre-Dame de la Ceinture et des Saints-Tryphon, Respice-et-Nymphe U S. Salvatore in Primicerio (démolie dans les années 1930) 80 1575 Archiconfrérie de Saint-Éloi des Forgerons M S. Eligio dei Ferrari 81 1575 Confrérie de Saint-Homebon des Tailleurs M S. Omobono 82 1575 Archiconfrérie du SaintSacrement de Saints-Quirique-etJulitte U SS. Quirico e Giulitta 83 1575 Confrérie du Saint-Sacrement, de Saint-André-Apôtre et de SainteMarie-Salomé des Potiers U S. Andrea dei Vascellari (auparavant S. Cecilia in Trastevere) 84 1576 Archiconfrérie de Saint-Faustin et Saint-Jovite des immigrés de Brescia N SS. Faustino e Giovita dei Bresciani (ensuite reconstruite et consacrée sous l’invocation de S. Anna dei Bresciani ; démolie en 1890) 85 1576 Archiconfrérie de Saint-JeanÉvangéliste et Saint-Petronio des Bolonais N SS. Giovanni Evangelista e Petronio dei Bolognesi 86 1576 Archiconfrérie du SaintSacrement de Saint-Laurent in Lucina U S. Lorenzo in Lucina 87 1576 Archiconfrérie du SaintSacrement de Sainte-Marie in Via U S. Maria in Via 88 1576 Archiconfrérie du SaintSacrement de Saint-André delle Fratte U S. Andrea delle Fratte 89 1578 Archiconfrérie de l’Adoration Perpétuelle du Saint-Sacrement de Sainte-Marie ad Martyres U S. Maria ad Martyres (Panthéon) 266 La mosaïque des dévotions 90 1578 Confrérie de Saint-Mathieu des Changeurs M S. Lorenzo in Damaso 91 1579 Archiconfrérie de la Pietà des Prisonniers U S. Giovanni della Pigna 92 1579 Archiconfrérie de la SainteRésurrection du ChristRédempteur des Espagnols N S. Giacomo degli Spagnoli (aujourd’hui Nostra Signora del Sacro Cuore) 93 1583 Archiconfrérie du SaintSacrement de Saint-Eustache U S. Eustachio 94 1583 Archiconfrérie de Saint-Nicolas de Myre et du Saint-Sacrement de Saint-Nicolas in Carcere U S. Nicola in Carcere 95 1584 Congrégation de l’Annonciation de la Vierge du Collège Romain U Oratoire dans le Collegio Romano (dès la fin du XVIIe siècle) 96 1584 Archiconfrérie du SaintSacrement et de Sainte-Marie de la Neige de Saint-Charles ai Catinari U S. Carlo ai Catinari 97 1585 Archiconfrérie du Saint-Esprit des Napolitains N S. Spirito dei Napoletani 98 1588 Confrérie de Saint-Luc des Peintres et des Sculpteurs M SS. Luca e Martina 99 1591 Archiconfrérie de Saint-Bernard U S. Susanna alle Terme di Diocleziano 100 1594 Archiconfrérie de Sainte-Marie « Odigitria » des Siciliens d’Itria dei Siculi N S. Maria Odigitria al Tritone 101 1594 Archiconfrérie de Sainte-Marie du Suffrage U S. Maria del Suffragio (dès 1680) 102 1594 Confrérie de Sainte-Barbe des Cannoniers M S. Maria in Transpontina Annexe 2 M S. Maria della Neve (dès 1662 ; alors dénommée S. Andrea de Tabernula ou S. Andrea de Portugallo) 103 1595 Confrérie de Saint-Bernardin de Sienne des Rigattieri 104 1595 Confrérie de Saint-Sébastien et Saint-Valentin des Commerçants M S. Valentino de la piazza Paganica 105 1595 Archiconfrérie des SaintsStigmates de saint François U S. Stimmate di S. Francesco (dès 1597) 106 1596 Confrérie des Quatre-SaintsCouronnés des Tailleurs de pierre M Oratorio di S. Silvestro dans l’église des SS. Quattro Coronati 107 1596 Archiconfrérie du Saint-Sauveur de Sainte-Marie de la Minerve U S. Maria sopra Minerva 108 1597 Archiconfrérie du Saint-Suaire des Piémontais N SS. Sudario dei Piemontesi U SS. Apostoli 109 entre 1593 Archiconfrérie du Cordon de saint et 1598 François 267 110 1598 Confrérie de Saint-Lazare et de Sainte-Marie-Madeleine U S. Lazzaro 111 1599 Archiconfrérie de Sainte-Ursule et Sainte-Catherine U S. Nicola de’ Funari (à partir de 1678 ; dite ensuite SS. Orsola e Caterina ; démolie en 1929) dernier quart du Archiconfrérie de Sainte-Marie de XVIIe la Merci pour le rachat des captifs siècle U S. Adriano al Foro Romano 112 113 1600 Confrérie de Saint-Julien des Aubergistes M S. Eustachio (dès 1655) 114 1600 Archiconfrérie de Saint-Thomas d’Aquin des Libraires et des Imprimeurs M S. Barbara di Librari 115 1607 Confrérie des Sept-Douleurs de la Vierge U S. Marcello al Corso 116 1607 Confrérie des Cinq Plaies de Jésus-Christ U S. Filippo Neri in via Giulia 268 La mosaïque des dévotions 117 1608 118 1615 119 1616 120 1616 121 1616 122 123 124 125 126 127 Confrérie de la Très-SainteTrinité pour le rachat des captifs Archiconfrérie de Saint-Benoît et Sainte-Scolastique des immigrés provenant de Norcia Confrérie de la Sainte-Croix des Compagnons et des Apprentis Tailleurs Archiconfrérie de l’Immaculée Conception et de Saint-Yves avocat des Pauvres U S. Tommaso in Formis N SS. Benedetto e Scolastica M S. Omobono M S. Carlo ai Catinari (à partir du milieu du XVIIe siècle) Confrérie de Sainte-Marie des Joies de Saint-Laurent in Damaso U S. Lorenzo in Damaso 1616 Archiconfrérie de la Nativité de Notre Seigneur Jésus-Christ des Agonisants U SS. Natività de la piazza Pasquino (dès 1692) 1621 Archiconfrérie des Anges Gardiens U SS. Angeli Custodi du rione Trevi (à partir du milieu du XVIIe siècle) U S. Sisto Vecchio M S. Lorenzo in Fonte U S. Maria in Transpontina U S. Maria in Aracoeli N S. Croce e S. Bonaventura N S. Salvatore in Lauro (dès 1669) U S. Andrea della Valle U S. Pantaleo U S. Salvatore ai Monti U Chiesa del Gesù Confrérie de Sainte-Élisabeth et de la Visitation pour les aveugles et les estropiés Congrégation Urbaine des Nobili 1628 Aulici3 Confrérie de Saint-Albert de 1630 Trapani Archiconfrérie de l’Immaculée 1630 ca. Conception et du Stellario de la Vierge 1621 128 1631 129 1633 130 1637 131 1640 132 1640 133 1648 Confrérie de la Sainte-Croix et de Saint-Bonaventure des Lucquois Archiconfrérie de Notre-Dame de Lorette des Piceni Confrérie du Saint-Rédempteur Confrérie de Sainte-Anne pour les femmes Archiconfrérie du SaintSacrement, de Saint-Étienne et de Sainte-Marie de la Neige de Saint-Sauveur ai Monti Congrégation de la Bonne Mort Il s’agit de l’association des « courtisans », c’est-à-dire des chambellans et des « gentilshommes » au service des cardinaux, des princes, des ambassadeurs et des quatre prélats « di fiocchetto » – monsignori le gouverneur de Rome, l’auditeur de chambre, le trésorier et le majordome – (G. MORONI, Dizionario di erudizione, XXII, in Venezia, dalla Tipografia Emiliana, 1843, p. 136137). 3 Annexe 2 134 1649 135 1650 136 1652 137 1655 138 1663 139 1664 140 1670 141 1675 Archiconfrérie de Saint-Antoine de Padoue Archiconfrérie de Saint-François de Paule U SS. Apostoli U S. Francesco di Paola Archiconfrérie de Saint-André et N Saint-Claude des Bourguignons Archiconfrérie de la SainteCouronne d’Épines du Christ et de Sainte-Rita des immigrés provenant de Cascia Archiconfrérie du SaintSacrement et de la Divine Providence de Saint-Sauveur alle Coppelle Confrérie du Divin Amour de Sainte-Marie in via Lata Confrérie du Bon Pasteur Confrérie de Saint-Venance et Saint-Ansovin des immigrés provenant de Camerino Archiconfrérie du SaintSacrement, de Saint-Pierre et de Saint-André de Saint-Ange in Pescheria Archiconfrérie de Jésus, Joseph et Marie pour les âmes plus nécessiteuses du Purgatoire Archiconfrérie du Très-SaintNom de Marie de Saint-Bernard au Forum de Trajan Confrérie de Sainte-Rose de Viterbe et de Sainte-Rosalie de Palerme des Compagnons barbiers Archiconfrérie de Saint-Gilles l’Ermite 269 SS. Andrea e Claudio dei Borgognoni N S. Biagio in Mercatello U S. Salvatore alle Coppelle U S. Maria in via Lata U S. Maria in Aracoeli N SS. Venanzio e Ansuino (auparavant S. Giovanni in Mercatello ; démolie en 1929) U S. Angelo in Pescheria U S. Andrea della Valle U SS. Nome di Maria al Foro Traiano M S. Paolo alla Regola U S. Egidio in Borgo 142 1687 143 1687 144 1688 145 1688 146 1690 147 1695 Archiconfrérie du Saint-Crucifié Agonisant U S. Nicola in Arcione a Capo le Case (démolie après 1907 [1908 ?]) 148 1700 Confrérie des Adorateurs de la colonne de la flagellation U S. Maria in Campo Carleo (démolie en 1884) 149 1721 Archiconfrérie du SaintSacrement et des Âmes du Purgatoire de Saint-François à Monte Mario U S. Francesco a Monte Mario 270 La mosaïque des dévotions Archiconfrérie de Sainte-Marie Salus Infirmorum Archiconfrérie de la Conception de la Vierge Archiconfrérie de SainteMarguerite de Cortone 150 1723 151 1727 152 1728 153 1729 154 1734 155 1744 156 1746 157 1750 158 1750 159 1750 160 1751 Archiconfrérie du Divin Amour et U de Saint-Gaétan de Thiene S. Andrea della Valle 161 1753 Confrérie du Sacré-Cœur de Marie S. Salvatore in Onda 162 1754 Archiconfrérie de Sainte-Marie du U Bon Conseil 163 1757 164 1758 165 1773 166 1775 167 1776 U S. Ivo dei Bretoni U S. Maria in Aracoeli U SS. Cosma e Damiano Archiconfrérie du Sacré-Cœur de U Jésus Confrérie du Rosaire de SaintU Clément Archiconfrérie de Sainte-Marie de la Divine Providence Auxilium U Christianorum Archiconfrérie du SaintSacrement, de la Nativité de Marie et des Saints-Anne-etU Joachim de Sainte-Marie in Cosmedin Archiconfrérie des Amants de Jésus et Marie au Calvaire U Archiconfrérie de Notre-Dame du U Divin Amour Archiconfrérie du SaintSacrement, de la Nativité de U Marie et de Sainte-Monique de Sainte-Marie del Popolo U Confrérie du Saint-Sacrement, de Saint-Anianus et de Saint-Nicolas M des Compagnons et des Apprentis cordonniers Archiconfrérie de Sainte-Marie du Secours, de Saint-Julien et des U Missions Confrérie de Sainte-Orosia Archiconfrérie de Jésus de Nazareth Confrérie des Dévots de Jésus et Marie au Calvaire S. Teodoro in Campo Vaccino S. Clemente S. Carlo ai Catinari S. Maria in Cosmedin Oratoire à SS. Cosma e Damiano SS. Simeone e Giuda S. Maria del Popolo S. Pantaleo ai Monti (dénommée ensuite S. Maria del Buon Consiglio) S. Aniano (démolie après 1936) S. Giuliano in Banchi U S. Maria del Carmine e S. Giuseppe à via Portuense U S. Maria delle Fornaci U S. Bartolomeo all’Isola Sources et bibliographie Sources Sources manuscrites ARCHIVIO SEGRETO VATICANO Arciconfraternita del SS. Crocifisso in S. Marcello C–XVIII-23. Inventario del SS. Crocifisso 1796. Congregazione Visita Apostolica 2. Acta sacrae visitationis apostolicae sanctitatis domini nostri Urbani VIII. Pars prima continet ecclesias patriarchales collegiatas et parochiales tam saeculares, quam regulares. 3. Acta sacrae visitationis apostolicae sanctitatis domini nostri Urbani VIII. Pars secunda continet ecclesias regulares utriusque sexus. 4. Acta sacrae visitationis apostolicae sanctitatis domini nostri Urbani VIII. Pars tertia continet collegia, hospitalia et ecclesias simplices. 20. Acta visitationum et decretorum Sacrae Congregationis Visitationis Apostolicae ab anno MDCCL ad totum annum MDCCXLIII R.P.D Francisco Maria Riccardo Prothonotario Apostolico Secretario. Pars Secunda. 97. Miscellanea 1700, I. 1. Inventario […] dell’archiconfraternita degl’Acquavitari, e Tabbaccari di Roma […]. 15. Inventario della venerabile chiesa collegiata di S. Girolamo degli Illirici. 16. Inventario della venerabile chiesa della Natività di Nostro Signore Gesù Christo detta l’Agonizzanti. 98. Miscellanea 1700, II. 13. Inventario della venerabile arciconfraternita del SS. Sacramento in S. Giovanni in Laterano. 99. Miscellanea 1700, III. 5. Inventario della venerabile arciconfraternita del SS. Sacramento in S. Andrea delle Fratte. 14. Inventario dell’oratorio del SS. Sagramento in S. Maria in Via. 1727. 100. Miscellanea 1700, IV. 2. Inventario delle robbe spettanti all’università de’ pescivendoli esistenti in guardarobba, oratorio e chiesa. 11. Venerabile archiconfraternita de’ SS. Angeli Custodi di Roma. Inventario. 272 La mosaïque des dévotions 101. Miscellanea 1700, V. 7. 1727. Stato et inventario della venerabile archiconfraternita della Santissima Annunziata di Roma. 11. Inventario e stato della chiesa e convento de’ SS. XII Apostoli di Roma 12. Inventario della venerabile archiconfraternita de’ SS. XII Apostoli di Roma. 14. Inventario della venerabile compagnia di Santa Appollonia di Roma nella venerabile chiesa di S. Agostino. 102. Miscellanea 1700-1892. 19. Privilegi ed elenco delle Sacre Reliquie. Senza date precisa [1685]. 103. Miscellanea 1700, VII. 12. Inventario de’ suppellettili, mobili et altro che al presente sono in essere della venerabile chiesa, oratorio et ospedale della compagni de’ SS. Bartolomeo et Alessandro della nazione bergamasca di Roma. 14. Per l’archiconfraternita della Madonna Santissima del Pianto di Roma. 15. Inventario della venerabile chiesa di S. Barbara de’ Librari. 16. Inventario della venerabile archiconfraternita della Dottrina Cristiana. 104. Miscellanea 1700, VIII. 3. Inventario […] della venerabile chiesa di S. Bartolomeo Apostolo, vulgo detta de Vaccinari […] fatto il 18 ottobre dell’anno 1726. 8. Santissima Trinità. Inventario de’ beni della Venerabile Chiesa Archiconfraternita e Ospedale de Pellegrini e Convalescenti di Roma. 9. Visitatio ecclesiae, oratorii et hospitalium sancti Rochi. Anno 1693. 10. Inventario della venerabile arciconfraternita di S. Rocco, 1725. 105. Miscellanea 1700, IX. 10. Relazione e stato della venerabile compagnia di S. Caterina di Siena della Nazione Sanese in strada Giulia. 17. Inventario della venerabile archiconfraternita di S. Francesco di Paola a’ Monti 19. Visitatio venerabilis archiconfraternitatis S. Francisci de Paula ad Montes. Anno 1731. 106. Miscellanea 1700, X. 7. S. Juliani in monte Jordano, sive S. Juliani in Banchi. Anno 1695. 16. Inventario […] della venerabile confraternita del SS.mo Sacramento eretta nella chiesa parrocchiale di S. Salvatore alli Monti. 108. Miscellanea 1700, XII. 1. Santa Casa di Loreto della natione della Marca in Roma […]. 11. Inventario della ven. archiconfraternita del Confalone di Roma. 109. Miscellanea 1700, XIII. 2. Inventario della venerabile archiconfraternita di Santa Maria della Morte, et Orazione di Roma. 110. Miscellanea 1700, XIV. 2. Stato et inventario della venerabile chiesa di S. Andrea de Scafis, ora oratorio del SS. Sacramento di S. Cecilia in Trastevere. 9. Inventario della venerabile compagnia del SS. Sagramento in S. Celso e Giuliano. Sources et bibliographie 273 111. Miscellanea 1700, XV, 18. Visitatio ecclesiæ et societatis beatissimæ Virginis de Quercu […]. Anno 1726. 112. Miscellanea 1700, XVI. 13. Inventario di tutte le robbe, suppellettili et altro della venerabile compagnia del Santissimo Sagramento in SS. Agostino, Nicola e Trifone di Roma secondo la consegna datane alli fratelli proveditori pro tempore della medema compagnia. 113. Miscellanea 1700, XVII. 4. Inventarii generali dell[a] venerabile archiospedale della Santissima Consolazione di Roma fatti nell’anno 1727. 13. Inventario e stato della venerabile compagnia di S. Michele arcangelo alli corritori di Borgo e dell’Opera pia Iacobelli et eredità del quondam Ambrogio Fonti. 114. Miscellanea 1700, XVIII. 10. Visitatio ecclesiæ B. Ritæ a Cassia. Anno 1712. 14. Inventario della compagnia di Gesù e Maria in S. Francesca Romana a Capo le case. 15. Inventario della venerabile chiesa et ospedale della Nazione Lucchese in Roma. 115. Miscellanea 1700, XIX. 7. Visitatio ecclesiae et sodalitatis Barbitonsorum. 8. Inventario della venerabile archiconfraternita del Santissimo Sacramento in SS. Quirico e Giulitta. 9. Inventario della venerabile compagnia del SS. Rosario in S. Clemente. 12. Inventario di S. Maria degli Angeli in Macello Martyrum, ossia S. Agata de’ Tessitori. 116. Miscellanea 1700, XX. 2. Inventario della venerabile chiesa de’ SS. Faustino e Giovita de’ Bresciani. 8. Visitatio ecclesiae et archiconfraternitatis SS. Ursulae et Catterinae an. 1718. 10. Inventario della confraternita di S. Egidio in Borgo. 11. Visitatio parochialis ecclesiae S. Nicolai in Arcione et confraternitatis Sanctissimi Viatici. An. 1719. 12. Inventario dell’archiconfraternita della Anime più bisognose del Purgatorio in Gesù e Maria. 13. Inventario delle robbe beni e pesi che si ritrova la venerabile confraternita del SS. Crocifisso agonizzante nella chiesa parrocchiale di S. Nicola in Arcione. 14. Inventario della venerabile chiesa e compagnia di S. Elisabetta de’ fornari tedeschi a Roma. 15. Inventario di tutti li beni mobili, stabbili e frutti e pesi di qualsivoglia sorte del Collegio della nobil arte degli orefici et argentieri di Roma . 21. Inventario della venerabile arciconfraternita del Santissimo Sagramento in S. Lorenzo in Damaso. 274 La mosaïque des dévotions 117. Miscellanea 1700, XXI. 5. Inventario della venerabile archiconfraternita del Santissimo Sacramento in S. Eustachio. 6. S. Elena de’ Credenzieri. 8. Chiesa di S. Eligio de’ Ferrari. 19. Inventario della compagnia del Santissimo Sacramento eretta nella chiesa parochiale di S. Sebastiano fori le mura. 118. Miscellanea 1700, XXII. 8. Inventario della venerabile compagnia del Santissimo Sagramento in S. Nicola in Carcere. 12. Inventario della congregazione de’ Nobili al Gesù. 119. Miscellanea 1700, XXIII. 3. Inventario di S. Giovanni dei Genovesi fatto l’anno 1726. 4. S. Giovanni dei Fiorentini e compagnia della Pietà de’ Fiorentini. 5. Inventario della confraternita della Misericordia di Roma e del Collegio Bandinelli dell’anno 1727. 12. Santa Maria del Santissimo Suffragio. 120. Miscellanea 1700, XXIV. 6. Inventario della venerabile archiconfraternita della Madonna Santissima del Carmine in S. Grisogono. 121. Miscellanea 1700, XXV. 2. Inventario della venerabile compagnia del Santissimo Sagramento in S. Maria in Via. 11. Relazione della venerabile confraternita ed oratorio del Santissimo Sagramento di S. Maria in Via (1762-1776). 122. Miscellanea 1700, XXVI. 10. Compagnia del SS. Sagramento in S. Carlo a’ Catenari. 11. Inventario […] della congregatione delli musici esistente nella chiesa parrocchiale di S. Carlo a’ Catenari. 12. Inventario della congregatione di S. Paolo in S. Carlo a’ Catenari. 13. Congregatione della Natività della Santissima Vergine in S. Lorenzo in Lucina. Inventario. 15. Inventario dell’oratorio del Santissimo Sagramento in S. Lorenzo in Lucina. 18. Visitatio ecclesiae parochialis SS. Venantii et Ansovini. An. 1727. 123. Miscellanea 1700, XLII. 11. Inventario della venerabile chiesa di S. Luca in S. Martina. 12. Inventario della venerabile chiesa di S. Lorenzo in Fonte. Sources et bibliographie 275 124. Miscellanea 1700, XXVIII. 1. Stato et inventario della chiesa di S. Lorenzo in Miranda de’ speziali. 2. Ad Sacram Congregationem Visitationis relatio sacrae visitationis peractae ab eminentissimo et reverendissimo domino tituli Sancti Petri ad Vincula Sanctae Romanae Ecclesiae presbytero cardinali de Via venerabilis ecclesiae et archiconfraternitatis Sanctorum Ioannis Evangelistae et Petronii Nationis Bononiensis die undecima mensis septembris 1729. 7. Inventario […] della venerabile archiconfraternita della Madonna del Carmine alli Monti. 125. Miscellanea 1700, XXIX. 1. Visita della Chiesa et ospidale di S. Giuliano della Nazione fiamminga. 7. Inventario della venerabile cappella di S. Giuseppe di Terra Santa nella Rotonda. 8. Inventario della venerabile compagnia del Santissimo Sagramento in S. Maria ad Martyres. 9. Inventario del venerabile capitolo di Santa Maria ad Martyres nella chiesa della Rotonda. 11. Inventario della venerabile chiesa di S. Maria in Cacaberis de’ Cocchieri. 15. Inventario della venerabile chiesa della Madonna Santissima de’ Monti. 126. Miscellanea 1700, XXX. 4. Questo è l’inventario […] della venerabile chiesa e ospedale della Madonna Santissima dell’Orto di Roma. 10. Inventario della venerabile chiesa di S. Maria Salus Infirmorum. Compagnia di S. Ivo. 11. Inventario della venerabile chiesa di S. Filippo Neri a Strada Giulia. 127. Miscellanea 1700, XXXI. 5. Inventario della venerabile chiesa di S. Maria in Vinchis dell’università de’ Saponari. 128. Miscellanea 1700, XXXII. 1. Inventario della congregatione de’ cento preti e venti chierici in S. Michele Magno. 2. Archiconfraternita del SS. Sagramento in S. Michele e Magno. 5. Inventario sinodale della compagnia di S. Maria in Campo Santo di Roma. 7. Inventario della venerabile chiesa di S. Nicola de’ Lorenesi. 8. Venerabile archiconfraternita del Santissimo Nome di Maria 18. Archiconfraternita della Pietà dei Carcerati. 129. Miscellanea 1700, XXXIII. 14. Inventario del conto di S. Sabina di Roma dell’Ordine de’ predicatori. 130. Miscellanea 1700, XXXIV. 3. Inventario e stato della venerabile archiconfraternita del Santissimo Salvatore nella chiesa di S. Maria sopra Minerva fatto nell’anno 1726. 5. Inventario delli stabili, mobili, beneficii et altri beni spettanti alla venerabil chiesa ed archiconfraternita dello Spirito Santo della nazione napolitana. 7. Chiesa e archiconfraternita del Santissimo Sudario. Miscellanea Armadio VII 2. Visitationes diversarum ecclesiarum Urbis antiquae. 276 La mosaïque des dévotions ARCHIVIO STORICO DEL VICARIATO DI ROMA Arciconfraternita del S. Cuore di Gesù in S. Teodoro 1. Memorie delle attività religiose della confraternita (dal 1729 al 1732) Arciconfraternita di S. Giuseppe dei falegnami 305. Notizie particolari sulla confraternita […] (dal 1526 al 1905) fasc. Autentiche delle sacre reliquie [s.d., ma XIX secolo]. Arciconfraternita di S. Maria dell’Orazione e Morte 16. Libro del Secretario. 1562-1570. 17. Libro del secretario. 1570-1580. 18. Libro dei decreti, 1580-1589. Arciconfraternita delle SS. Stimmate di S. Francesco 1. Statuti della Venerabile et Serafica Compagnia delle Sacre Stigmate di San Francesco. 27. Liber decretorum (1595-1599). 28. Libro secondo de’ decreti. 29. Libro de’ decreti. 1600. 30. Libro de’ decreti et inventario delle robbe 1600. 31. Libro de’ decreti. Ottobre 1600 fino ad aprile 1608. 32. Libro quinto de’ decreti (1608-1622). 33. Libro sesto de’ decreti (1622-1634). 34. Liber VII decretorum venerabilis archiconfraternitatis SS. Stigmatum sancti Francisci, anno Domini MDCXXXII. 35. Libro di decreti dell’archiconfraternita de Sacre Stimmate di san Francesco 1641. 45. Libro de’ decreti della venerabile archiconfraternita delle Sacre Stimmate di san Francesco di Roma. Dalli 3 ottobre 1711 a tutto li 2 ottobre 1714. 56. Libro delle risoluzioni e decreti fatti dalle congregazioni segrete e generali delle venerabile archiconfraternita delle Sagre Stimmate del serafico padre san Francesco dalli 6 ottobre 1754 a tutto il dì 7 ottobre 1757. 95. Spoglio del primo libro delli fratelli della nostra archiconfraternita delle Sacre Stimate qual comincia l’anno 1594 e descritto in questo tutti fratelli che son vivi fin a questo presente mese di gennaro 1651. 96. Nome de’ Fratelli della Compagnia di S. Francescho. 1594. 100. Registro de’ fratelli spettanti a’ maestri de’ novitij da ottobre 1674 a tutto li 3 ottobre 1734 141. Registro delle compagnie aggregate delle Sacre Stimmate di S. Francesco. 142. Libro delle aggregate della venerabile archiconfraternita delle Sacre Stimmate del serafico padre san Francesco di Roma. 147. Filza di memoriali e requisiti delle compagnie aggregate. 1775. Compagnie forastiere aggregate alla venerabile archiconfraternita delle Sagre Stimmate di S. Francesco. 220. Istromenti da 1640 a tutto 1656. Istromenti diversi. Sources et bibliographie 277 231. Inventario di tutti li beni, mobili, stabili, frutti, rendite, raggioni, azioni, e pesi della chiesa delle Sacre Stimmate del serafico padre san Francesco spettante alla venerabile arciconfraternita delle medesime Sacre Stimmate, fatto li 31 maggio 1726. Fondo reliquie 100. Autentiche di sante reliquie (1659-1710). XI. Autentica della reliquia de’ santi Quaranta martiri data dal fratello Filippo Coppetelli. XVIII. Attestazione dell’eminentissimo Fachinetti per il sangue del padre san Francesco, dato il 9 agosto 1675 XXIII. Autentica n° 3 del sangue di san Pio V, de’ santi Giovanni, Matteo, Marco e Luca apostoli et evangelisti. XXIX. Autentica di san Pasquale Baylon regalata dal fratello Filippo Coppetelli li 13 marzo 1749. XLII. Autentiche delle reliquie de santi vescovi e confessori [1710]. XLIII. Autentiche delle reliquie delle sante né vergini né martiri [1710]. XLIV. Autentiche delle reliquie delle sante vergini [1710]. XLV. Autentiche delle reliquie de sante vergini e martiri [1710]. XLVI. Autentiche delle reliquie de sante martiri [1710]. XLVII. Autentiche de’ santi martiri [1710]. 101. Autentiche delle reliquie (1710-1891). XXXIV/1748, Autentica de’ precordi di san Filippo Neri 102. Miscellanea 17001892. XXXIV/1749. Autentica della reliquia del beato Giuseppe Calasantio. XXXV/1750. Autentica della reliquia della beata Giacinta Marescotti dalla compagnia di Viterbo nell’anno santo 1750. XIII. Autentica del legno della Santissima Croce. XXV/1715. Autentiche delle reliquie del nostro Signor Gesù Christo, della beatissima Vergine e del corpo di san Donato martire che si conserva sotto l’altare della Immacolata Concezzione, e di san Giusto, che si trova sotto l’altare dell’oratorio. XLVIII/1710. Autentiche delle reliquie de santi confessori. IX. Autentica della reliquia del dito di san Lorenzo martire. XXV/1715. Autentiche delle reliquie del nostro Signor Gesù Christo, della beatissima Vergine e del corpo di san Donato martire che si conserva sotto l’altare della Immacolata Concezzione, e di san Giusto, che si trova sotto l’altare dell’oratorio. XXXVIII/1712. Autentiche delle reliquie de’ santi Giuseppe, san Giovanni Battista, de’ santi apostoli et evangelisti. XXXIX/1711. Reliquie de’ santi pontefici e confessori XL/1711. Reliquie de’ santi pontefici e martiri. XLI/1711. Reliquie de’ santi vescovi e martiri. 102. Miscellanea 1700-1892. 19. Privilegi ed elenco delle Sacre Reliquie. Senza data precisa [1685] 278 La mosaïque des dévotions ARCHIVIO DI STATO DI ROMA Ospedale della SS. Trinità dei Pellegrini 3. Andreas Plantanidas secretarius. Libro de’ decreti ab anno 1572 usque ad mensem iulii 1574 87. Libro di decreti delle congregazioni segrete della venerabile archiconfraternita della Santissima Trinità dei Pellegrini, e Convalescenti di Roma. Dall’anno 1552 al 1573. 376. Sommario della prima parte della presente Istoria dell’Anno Santo 1750. 468. Chiesa. Privilegi e Sacre funzioni, Sagre reliquie. C. Quattro copie publiche di istromenti di donazione di reliquie. ARCHIVIO DELLA CONGREGAZIONE PER LE CAUSE DEI SANTI Fondo Riti « Decreta liturgica » Decreta Sacrae Rituum Congregationis ab anno 1669 ad annum 1670. Decreta Sacrae Rituum Congregationis ab anno 1736 usque ad annum 1738. Decreta Sacrae Rituum Congregationis ab anno 1763 usque ad annum 1765. Decreta Sacrae Rituum Congregationis ab anno 1769 ad annum 1770. « Positiones » 3842, fasc. 1/1-3, Memoriale Sacrorum Stygmatum sancti Francisci. ARCHIVIO GENERALE DEI MINISTRI DEGLI INFERMI, ROME 20N. Capitoli da osservarsi dalla aggregazione de’ divoti di san Francesco di Paola, eretta altre volte nella chiesa de’ padri di S. Maria Maddalena ministri degl’Infermi e nuovamente stabilita nell’anno MDCCXXXIX. BIBLIOTECA NAZIONALE CENTRALE “VITTORIO EMANUELE II”, ROME Fondo Gesuitico ms. 89. Descrizione di tutto ciò che à operato il cardinale Camillo Cybo a vantaggio dell’archiconfraternita de’ SS. Angeli Custodi nell’impieghi di primicerio, visitatore e protettore che in diversi tempi à esercitati nella medesima per molti anni. ms. 98. Vita del cardinale don Camillo Cybo da lui stesso descritta, IV. BIBLIOTECA CASANATENSE, ROME ms. 218. G.G. TERRIBILINI, Descriptio templorum urbis Romae, X. BIBLIOTECA VALLICELLIANA, ROME ms. H. 8. 1. Sources et bibliographie 279 Sources imprimées Albertino F., Trattato dell’angelo custode, cauato fedelmente da alcune prediche del R. P. Francesco Albertino [...] per don Ottauio Iouene [...], in Napoli, per Gio: Iacomo Carlino, 1612. Baronio C., Annales Ecclesiastici, II, Romae, Ex Typographia Congregationis Oratorii, apud S. Mariam in Vallicella, 1594. Bassi I.B., Tractatus de sodalitiis, seu de confraternitatibus ecclesiasticis, & laicalibus, cum additione Opuscoli de vicario apostolico [...]. Cum duplici indice materiarum in fine cuiusque tractatus apposito, Romae, ex typographia Petri Ferri sub bibliotheca Casanatensi, 1725. Bene C. [Camillo da Milano], Compendio de spirituali thesori da molti sommi pontefici al serafico ordine concessi, e dalla fel. mem. di Sisto V all’Archiconfraternità del Cordone nel sacro conuento d’Assisi aggregati, Roma 1598. Benedizione dell’acqua nel giorno dell’Epifania solita farsi nella Chiesa della Venerabile Archiconfraternità delle Sagre Stimmate del Padre S. Francesco in Roma, in Roma, nella stamperia del Bernabò, 1713. Bernardini B., Descrizione del nuovo dipartimento de’ rioni di Roma fatta per n. s. papa Benedetto XIV, con la notizia di quanto in essi si contiene, Roma, per Generoso Salomone presso S. Eustachio, 1744. Bombelli P., Raccolta delle Immagini della B.ma Vergine ornate della Corona d’Oro dal R.mo Capitolo di S. Pietro. Con una breve ed esatta notizia di ciascuna Immagine […], 4 vol., Roma, nella stamperia Salomoni, 1792. Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum romanorum pontificum. Taurinensis editio locupletior facta. Collectione novissima plurium brevium, epistolarum, decretorum actorumque S. Sedis a s. Leone Magno usque ad praensens, 24 vol., Augustae Taurinorum, Seb. Franco, H. Fory et Henrico Dalmazzo editoribus [ensuite : Augustae Taurinorum, A. Vecco et sociis editoribus ; Neapoli, Henrico Caporaso et Sociis editoribus], 1857-1872. Cardella L., Memorie storiche de' cardinali della santa romana Chiesa scritte da Lorenzo Cardella parroco de’ SS. Vincenzo, ed Anastasio alla Regola in Roma, 9 vol., in Roma, nella stamperia Pagliarini, 1792-1797. Carocci C., Il pellegrino guidato alla visita delle Immagini più Insigni della B. V. Maria in Roma ovvero discorsi familiari sopra le medesime, detti i Sabati nella Chiesa del Gesù […], III, in Roma, per il Bernabò, 1729, pp. 189-191. 280 La mosaïque des dévotions Castiglione I., Trattato dell’inondatione del Teuere […]. Doue si discorre delle caggioni, e rimedij suoi, e si dichiarano alcune antichità, e luoghi di autori vecchi. Con una relatione del diluuio di Roma del 1598. Raccolta da molti diluuij dalla fondatione sua, & pietre poste per segni di essi in diuerse parti di Roma ; con le sue altezze, e misure. E con un modo stupendo col quale si saluarono molte famiglie in Castel Sant’Angelo, in Roma, appresso Guglielmo Facciotto ad istantia di Giouanni Martinelli, 1599 Catalano M., Historia della Madonna d’Itria di Costantinopoli in Roma […], posta in luce ad instantia dell’Arciconfraternita de Siciliani nouamente eretta, in Roma, appresso Luigi Zanetti, 1596. Cherubini L., Magnum Bullarium Romanum, ab Leone Magno usque ad s.d.n. Clementem X. […] Editio nouissima. Quinque tomis distributa, vitis et iconibus aeneis omnium pontificum decorata, 5 vol., Lugduni, sumptibus Petri Borde, Joannis & Petri Arnaud, 1692-1697. Cocquelines C., Bullarum privilegiorum ac diplomatum Romanorum pontificum amplissima collectio cui accessere pontificum omnium vitae, notae, & indices opportuni, 13 vol., Romae, typis S. Michaelis ad Ripam sumptibus Hieronymi Mainardi, 1739-1762. Concilium Romanum in sacrosanta basilica Lateranensi celebratum anno universali jubilaei MDCCXXV a sanctissimo patre, & domino nostro Benedicto papa XIII […], Romae, ex typographia Rocchi Bernabò sumptibus Francisci Giannini Suae Sanctitatis bibliopolae, 1725. Crescimbeni G.M., Memorie istoriche della miracolosa immagine di S. Maria delle Grazie esistente in Roma nella V. Chiesa, detta già S. Salvatore in Lauro, ed ora S. Maria di Loreto della Nazione Picena […], in Roma, nella Stamperia di Antonio de’ Rossi alla Piazza di Ceri, 1716. Cristofani A., Delle storie di Assisi, libri sei, I, Assisi, Tip. di Domenico Sensi, 1866. Cuggiò N.A., Della giurisdittione e prerogative del Vicario di Roma. Opera del canonico Nicolò Antonio Cuggiò segretario del tribunale di Sua Eminenza, éd. D. Rocciolo, Roma, Carocci, 2004. Daza A., Descrizione delle stimmate del nostro serafico padre San Francesco, raccolta dal Martirologio, e Breuiario Romano, da trenta Bolle di diuersi Sommi Pontefici, e da dugento autori, e Santi. […] Dal R.P.F. Daniello Delle Rheti di Santa Maria in Buagno […] tradotta in lingua italiana. Con l’aggiunta dell’attestazioni de’ luoghi in margine fedelmente riuisti, in Firenze, appresso i Giunti, 1621 Sources et bibliographie 281 Diario ordinario d’Ungheria, Vienna-Roma, [Chracas], 1716-1718 [ensuite Diario ordinario, Vienna-Roma, Chracas, 1718-1808]. Diego da Anunçaçao, Il singolare, nel commune discorso panegirico delle piaghe di S. Francesco detto in Roma nella chiesa della venerabile archiconfraternita delle Sacre Stimmate […] alli 19. di settembre 1688 […], Roma, nella stamperia della Reu. Cam. Apost., 1689. Il divoto delle Sagre Stimmate, Roma, per Giacomo Dragondelli, 1664. Fanucci C., Trattato di tutte le opere pie dell’alma città di Roma, in Roma, per Lepido Facij, & Stefano Paolini, 1601. Fulvio P., Vita et martirio di S. Eleuterio vescouo, et di S. Genesio caualiere, martiri romani. Come si truouan in Simone Metafraste, & ne gli antichi libri scritti a mano [...]. Tradotta dalla lingua latina in italiana […] per ordine della venerabile Archicompagnia della Pieta de carcerati di Roma, alla quale la santita di N.S. Sisto papa quinto ha concessa la chiesa di S. Giovanni del Rione della Pigna ; nella quale sono li corpi di essi santi, in Roma, appresso Giacomo Ruffinelli, 1585. Gallonio A., Historia delle sante vergini romane con varie annotationi e con alcune vite breui de’ santi parenti loro, e de’ gloriosi martiri Papia e Mauro soldati romani, in Roma, presso Ascanio, e Girolamo Donangeli, 1591. Gigli G., Diario di Roma, éd. M. Barberito, 2 vol. 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Lucchesini C., Della Storia letteraria del Ducato lucchese libri sette, Lucca, presso Francesco Bertini tipografo ducale, 1825 (Memorie e documenti per servire all’istoria del Ducato di Lucca, IX). 282 La mosaïque des dévotions Lupi A.M., Dissertatio et animadversiones ad nuper inventum Severae martyris epitaphium, Panormi, ex typographia Stephani Amato, 1734. [Mabillon J.], Eusebii Romani ad Theophilum Gallum epistola de Cultu Sanctorum ignotorum, Parisiis, apud Petrum de Bats, sub signo S. Francisci, & Imbertum de Bats, sub signo S. Benedicti, via Jacobaea, 1698. Mancini T., Il cielo nuovo. Raggionamento in onore delle Stimmate di S. Francesco detto nella chiesa delle medesime Stimmate l'ultimo giorno del solenne Ottavario del 1720 e dedicato alla santità di nostro sig. Innocenzo XIII […], Roma, s.t., 1721. Manini Ferranti G., Compendio di storia sacra e politica di Ferrara […], V. Che comprende la storia dall’Anno 1717 dell Era Cristiana sino all’Anno 1808, Ferrara, pe’ Socj Bianchi e Negri Stamp., 1809. Martyrologium Romanum ad novam Kalendarii rationem et Ecclesiasticae historiae veritatem restitutum, Gregorii XIII Pont. Max. iussu editum, Romae, Ex Typographia Dominici Basae, 1584. Martyrologium Romanum ad novam Kalendarii rationem, et Ecclesiasticae historiae veritatem restitutum, Gregorii XIII Pont. Max. iussu editum. Accesserunt Notationes atque Tractatio de Martyrologio Romano, Auctore Caesare Baronio Sorano Congregationis Oratorii Presbytero, Romae, Ex Typographia Dominici Basae, 1586. Memmi G.B., Vita del padre Francesco Maria Galluzzi della Compagnia di Gesù […], in Roma, nella Stamperia di Antonio de’ Rossi, 1734. Memorie spettanti alla confraternita del Cuore di Maria che era stata eretta con bolla della San. Mem. Di Benedetto XIV nella Chiesa Parrocchiale di S. Salvatore in Onda de’ PP. Minori Coventuali a Ponte Sisto nell’anno 1753, in Roma, presso Lazzarini Stampatore della Rev. Camera Apostolica, 1807. Montaigne M. de, Journal du voyage de Michel de Montaigne en Italie : par la Suisse et l’Allemagne en 1580 & 1581, avec des notes par M. de Querlon, II : À Rome, Paris, Le Jay, libraire, rue Saint-Jacques, au Grand Corneille, 1774. Moroni G., Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica da S. Pietro sino ai nostri giorni, 109 vol., in Venezia, dalla Tip. Emiliana, 1840-1879. Muratori L.A., Antiquitates Italicae Medii Aevii, VI, Mediolani, ex Typographia Societatis Palatinae in Regia Curia, 1742, diss. LXXV, De piis laicorum confraternitatibus earumque origine, coll. 455-457. Orazione funebre recitata li 28 Decembre 1751 nella Ven. Basilica di S. Maria ad Martyres, detta la Rotonda. In occasione del Funerale dalla Ven. Arch. Sources et bibliographie 283 dell’Adorazione perpetua del SS.mo Sacramento celebrato per la morte del P. Leonardo di Porto Maurizio, Missionario Apostolico, Minore Osserv. Riformato del Ritiro di S. Bonaventura, Confratello di detta Ven. Archiconfraternita, in Roma, nella stamperia del Chracas presso S. Marco al Corso, 1752. Ordini con li quali deve esser gouernata la Venerabile Archiconfraternita della Santissima Madonna del Suffraggio, in Roma, appresso Carlo Vullietti, 1604. Panciroli O., Tesori nascosti dell’alma città di Roma con nuouo ordine ristampati, & in molti luoghi arricchiti […], in Roma, appresso gli heredi d’Alessandro Zannetti ad instanza di Fabritio Dauid in Parione all’insegna del Popolo Rom., 1625. Patrologiae cursus completus, seu bibliotheca universalis […]. Series latina, éd. J.P. Migne, 221 vol., Parisiis, apud J.-P. Migne, 1840-1855 [Supplementum, éd. A. Hammann, 5 vol., Paris, Garnier frères, 1958-1974]. Patrologiae cursus completus, seu bibliotheca universalis […]. Series graeca, éd. J.P. Migne, 161 + 2 vol. (index), Paris, apud J.-P. Migne, 1857-1866 [2 vol. d’index, Paris 1928-1936] Piazza C.B., Έυσεβολόγιον. Euseuologio Romano, ouero delle opere pie di Roma, accresciuto, & ampliato secondo lo stato presente. Con due trattati delle accademie, e librerie celebri di Roma […], in Roma, per Domenico Antonio Ercole alla strada di Parione, 1698 2 [Ie éd. : in Roma, per Gio: Battista Bussotti, 1673]. Posterla F., Roma sacra, e moderna abbellita di nuove figure in Rame, e di nuovo ampliata, ed accresciuta con le piu fedeli autorità del Baronio, del Ciaconio, del Panciroli, e d’altri gravi autori ; nella quale si da esatta notizia delle sacre basiliche, chiese, oratori. […] Accresciuta al presente di varie erudizione, ed istorie, e divisa in 14 rioni, in Roma, per Francesco Gonzaga in via Lata a spese di Francesco de Romanis libraro a Pasquino, 1707. Priuileggi e statuti della venerabile, e serafica Archiconfraternita delle Sacre Stimmate di S. Francesco di Roma, in Roma, nella stamperia della Reu. Cam. Apostolica, 1677 (IIe éd. : in Roma, nella stamparia della Rev. Camera Apostol., 1700). Priuileggi et statuti della venerabile, e serafica Archiconfraternita delle Sacre Stimmate di S. Francesco di Roma, in Roma, appresso gli Stampatori della R. Camera Apostolica, 1605. Priuileggi et statuti della venerabile, e serafica Archiconfraternita delle Sacre Stimmate di S. Francesco di Roma, in Roma, nella stamparia della Reu. Cam. Apostolica, 1666. 284 La mosaïque des dévotions Privilegj e Statuti della Venerabile e Serafica Archiconfraternita delle Sacre Stimmate di San Francesco di Roma. Terza edizione degli Statuti compilati nell’anno 1673 nel pontificato della S. M. di Clemente X, [Roma], presso Gio: Olivieri Tipografo della Romana Università, s.d. [<4.1.1862]. Ragguaglio della fondazione della ven. archiconfr. della SS. Natiuità di n. Signore Giesù Cristo degli Agonizzanti di Roma, con varj successi accadutili dall’anno di fondazione 1616 fino all’anno 1715, e diverse opere pie, e caritatevoli essercizj, in Roma, per Gio. Francesco Buagni, 1716. Regola della Venerabile Archiconfraternita del Santissimo Cuore di Gesù eretta in Roma l’anno 1729. Ad’ effetto di pregare Iddio, che ci liberi dagli accidenti Appopletici, e Morti improvise, in Palestrina, nella stamperia barberina per Giov. Dom. Masci, 1732. Relatione della festa solenne fatta in S. Giouanni dalla natione fiorentina in Roma per la canonizatione di S. Maria Maddalena de Pazzi. Con l’Oratione panegirica detta dal M. R. P. D. Biagio Maria Landi, in Roma, per Nicol’Angelo Tinassi, 1670. Relatione delle feste fatte in Roma per la canonizatione di S. Francesco di Sales vescovo di Geneva della processione de stendardi e Cerimonie fatte in essa: dell’Apparato delle Chiese di S. Luigi della nation Francese, e del Santissimo Sudario de Savoiardi etc., in Roma, per Giacomo Dragondelli, 1665. Relatione sommaria della solenne processione fatta nella translatione de i Stendardi doppo la Canonizatione di S. Carlo Borromeo Cardinale di Santa Prassede, dalla Chiesa di S. Pietro à quella di S. Ambrogio Giouedì alli 11. di Nouembre nel giorno di S. Martino, che fu l’ottaua della Festa di S. Carlo 1610, in Roma, appresso Giacomo Mascardi, 1610. Ricordo del III° centenario dalla fondazione della Venerabile Archiconfraternita delle SS. Stimmate di S. Francesco in Roma. Anno 1894, s.n.t. [Roma, après le 21 septembre 1894]. Rituale della Ven. Archiconfraternita delle Sagre Stimmate di Roma, in Roma, nella stamperia del Bernabò, 1711. Rituale della venerabile Archiconfraternita delle Sacre Stimmate del p. S. Francesco di Roma, in Roma, per Fabio di Falco, 1669. Rituale per la Ven. Archiconfraternita della SS. Natività di Nostro Signore Giesù Christo degl’Agonizzanti di Roma, in Roma, nella stamparia della Rev. Camera Apostolica, 1718. Sources et bibliographie 285 Il Sagro Cuore di Maria aperto a tutti e presentato a’ fedeli, come l’oggetto, dopo il Divin Cuore di Gesù, il più degno di venerazione e di amore. […] Opera di un sacerdote specialmente consacrato al Cuore di Maria, e da Gesù Cristo singolarmente favorito per la sua particolar divozione verso quel Cuore amatissimo, in Roma, presso Lazzarini impressore della R.C.A. si vende in Roma nell’atrio della Stamperia Camerale da Francesco Pietrosellini, 1807. Sorba L., Ragionamento sagro in lode delle stimmate di san Francesco d'Assisi, detto in Roma nell'oratorio della venerabile Archiconfraternita delle Stimmate […], in Venezia, presso Andrea Poletti, 1680. Statuti della Ven. Archiconfraternità della Morte, et Oratione, prima approvati, e confermati l’anno 1590, e poi riformati l’anno 1698, e ristampati nell’Anno del Santissimo Giubileo MDCC, in Roma, nella stamperia della Reverenda Camera Apostolica, 1700. Statuti della vener. Archiconfraternita della Morte et Oratione, in Roma, appresso Paolo Blado impressore camerale, 1590. Sunto storico della chiesa, archiconfraternita e spedale dei Santi Ambrogio e Carlo della Nazione Lombarda in Roma. Pubblicato nella ricorrenza del terzo Centenario della morte di San Carlo, Roma, Tip. Poliglotta della S. C. di Propaganda, 1884. Talenti V., Vita del beato Giuseppe Calasanzio della Madre di Dio Fondatore de’ Chierici Regolari Poveri della Madre di Dio delle Scuole Pie […], Roma, nella stamperia di Giovanni Zempel presso Monte Giordano, 1753. Tarlazzi A., Memorie sacre di Ravenna […] in continuazione di quelle pubblicate dal canonico Girolamo Fabri, Ravenna, nella Tip. del ven. Seminario arciv., 1852. 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Table des matières Préface .................................................................................................. I Introduction ........................................................................................ 9 I – Le mouvement confraternel à Rome ......................................... 21 Développement quantitatif et typologies associatives .......................................... 21 1. Pour un tableau évolutif des fondations : sociabilité et démographie ............ 21 2. « Charité et piété ». Types de confréries et modèles associatifs .................... 28 3. Spécificités et prérogatives de la sociabilité religieuse de la ville « grand théâtre du monde » ........................................................................... 54 II – Les indicateurs de la dévotion .................................................. 67 Titulatures de confréries et dédicaces d’autels ..................................................... 67 1. Titulatures et dévotions : un tour d’horizon ................................................... 68 2. Les autels de confréries aux XVIIe et XVIIIe siècles ..................................... 83 Remarques finales ............................................................................................. 112 III – Les fonctions des images ....................................................... 115 Symboles de l’identité, indicateurs de la dévotion, objets de culte ...................... 115 1. Images de dévotion et construction identitaire : les confréries nationales ... 116 2. La circulation des dévotions dans les milieux confraternels : la place des images ...................................................................................... 131 3. « Pendent plures tabellae votivae ». Les images comme objets de culte ..... 143 Remarques finales ............................................................................................. 153 IV – Compagnies laïques et reliques ............................................. 155 Dévotion, sociabilité, sacralisation ....................................................................... 155 1. Les reliques dans les espaces sacrés des confréries entre XVIIe et XVIIIe siècle ......................................................................... 156 350 La mosaïque des dévotions 2. La circulation des reliques entre promotion des cultes, réseaux sociaux et stratégies de sacralisation ............................................................................. 171 3. Deux épisodes de donations « extraordinaires » à Rome au XVIIIe siècle . 180 Remarques finales ............................................................................................. 190 V – Naissance d’une confrérie, essor d’une dévotion .................. 193 L’archiconfrérie des Sacrés Stigmates de saint François.................................. 193 1. La dévotion aux Stigmates de saint François entre liturgie et piété des laïcs .......................................................................................... 194 2. La confrérie des Sacrés Stigmates de Rome ............................................... 205 3. À la recherche des origines d’un succès. Épilogue ..................................... 237 Conclusion ....................................................................................... 243 Annexe 1 – Cartes ........................................................................... 249 Annexe 2 – Liste des confréries de Rome ..................................... 259 Sources et bibliographie ................................................................. 271 Sources ............................................................................................................. 271 Bibliographie .................................................................................................... 287 Table des matières .......................................................................... 349 Index ................................................................................................ 351 Index Abbattista, Guido1, 77, Acciaioli, Ottaviano 173 et n Acerbi, Antonio 26n Acquaviva, Claudio, jésuite 98 Adrien VI (Adriaan Floriszoon Boeyens), pape 23 Aglietti, Cristina 105n Agnello (Aniello) de Naples, moine, saint 87 Ago, Renata 43n, 60n, 104n, 179n Albani, Giovan Francesco, voir Clément XI Alberici, Raimondo 196n Alberigo, Giuseppe 102n Albertini, Francesco jésuite 72n Aldobrandini, Ippolito, voir Clément VIII Alexandre VII (Fabio Chigi), pape 118, 119n Alexandre VIII (Pietro Ottoboni), pape 83n, 177n Alfani, Guido 215n Alfieri, Nereo 130n Althann, Michael Karl von, archevêque de Bari 82 et n Altimani de Vignola, Domenico 107 Álvarez Gila, Óscar 54n Ambroise de Milan, évêque, saint 79 Amédée IX, duc de Savoie, bienheureux 95, 112 et n, 117, 118 Amédée Menezes da Silva, fondateur des franciscains réformés amadéistes, bienheureux 208n 1 Les noms des chercheurs contemporains sont indiqués en italiques. Amorosi, Antonio, artiste 100 et n Ampélius, ermite, saint 107 et n Anania, Francesca 10n André Avellino, théatin, saint 79 et n, 87, 237 Andretta, Stefano 22n, 149n, 178n, 219n Andreu, Francesco 79n Ángel del Pas, franciscain récollet 214 Angeloni, Enrico B. 240n Angelozzi, Giancarlo 12n Angulo Morales, Alberto 54n Anne, mère de la Vierge Marie, personnage biblique, sainte 105, 135, 142, 169 Anselmi, Alessandra 103n Antoine de Padoue, franciscain, saint 82, 87, 96, 97 et n, 105, 135, 136 et n, 204n, 240 et n, 246 Apolito, Paolo 10n Arcangelo da Messina, franciscain observant 211, 212n Archinto, Filippo, archevêque de Milan, cardinal vicaire de Rome 82n Armellini, Mariano 24n, 80n, 209n Armenante, Lucia 21 et n Armogathe, Jean-Robert 67n Arru, Angiolina 25n Aspreno (Aspremo) de Naples, évêque, saint 87 Augruso, Maria Concetta 240n Auguste III, roi de Pologne 198 Augustin d’Hippone, évêque, père de l’Église, saint 141n Avarucci, Giuseppe 130n Avellino, André, voir André Avellino 352 La mosaïque des dévotions Bacci, Michele 108n, 144n, 149n, 150n, 238n Baciocchi, Stéphane 156n Baker-Bates, Piers 99n Baldini, Daniela 240n Barbalarga, Donatella 16n, 42n, 176n Barbarisi, Gennaro 26n Barberini, Carlo, cardinal 220 et n Barberini, Francesco, cardinal 209n, 219 et n, 220 et n, 231 et n Barberini, Maffeo senior, voir Urbain VIII Barberini, Maffeo iunior, prince de Palestrina 231 Barberini, Taddeo, prince de Palestrina 174, 219 et n Barberito, Manlio 97n Barone, Giulia 28n, 81n, 144n, 238n Barone, Raffaella 42n Baronius, César, oratorien, cardinal 16, 119n, 157n, 176n, 195, 196n Barrio Gonzalo, Maximiliano 58n Bartolomei Romagnoli, Alessandra 81n Bascapè, Carlo, barnabite, évêque de Novara 104 Basta, Chiara 142n, 143n Battelli, Giuseppe 49n Baumann, Ferdinand 184n Baylon, Pascal, voir Pascal Baylon Becchi, Egle 142n Belardini, Manuela 187n Beloch, Karl Julius 23n, 25n, 27n Belting, Hans 115n, 144n, 147n, 149n, 157n Bencivenga, Mauro 28n Benincasa, Caterina, voir Catherine de Sienne Benizi, Philippe, voir Philippe Benizi Benocci, Carla 147n Benoît XI (Niccolò Boccasini), pape 195n Benoît XII (Giacomo Fournier), pape 195 et n Benoît XIII (Vincenzo Maria Orsini), pape 18, 43n, 75, 78, 132, 181 et n, 239 et n Benoît XIV (Prospero Lambertini), pape 27 et n, 40 n, 48n, 67n, 75, 165 Benoît, fondateur des Bénédictins, saint 147 Benvenuti, Anna 96n, 113n, 120n, 129n Bernard de Clairvaux, cistercien, saint 168 Bernardin de Sienne, franciscain observant, saint 176n, 204n, 240n Bernardini, Bernardino 80n Bernin, Jean-Laurent, artiste 123 Bersani, Pio 28n Bertoldi Lenoci, Liana 11n, 76n, 137n Bertrand, Paul 158n Bertrand, Régis 84n, 88n Besozzi, Leonida 170n Betri, Maria Luisa 44n Bevilacqua, Piero 25n Bianchi Bandinelli, Rolando 181n Bianchi, Emma 50n Bianchi, Lidia 136n Bianchi, Paola 112n Bisacci, Elena 127n Bisogni, Fabio 127n Bizzocchi, Roberto 77n Black, Christopher F. 11n, 38n, 54n, 60n, 63n Blastenbrei, Paul 62n Blondin, Jill E. 23n Boccadamo, Giuliana 37n, 88n Boccardi, Giancarlo 59n Boccasini, Niccolò, voir Benoît XI Bodart, Diane H. 122n Boesch Gajano, Sofia…10n, 11n, 27n, 48n, 95n, 99n, 116n, 120n, 121n, 141n, 144n, 145n, 149n, 150n, 151n, 155n, Index 156n, 157n, 162n, 169n, 171n, 175n, 178n, 179n, 240n Boiron, Stéphane 156n Boldetti, Marcantonio 188 Bolgiani, Franco 29n, 67n Bolland, Jean (Bollandus), jésuite 176n Bombelli, Pietro 148n, 150n, 151n, 258 Bona Castellotti, Marco 89n Bonasera, Francesco 125n Bonaventure de Bagnoregio, franciscain, saint 195, 238, 240n Bonaventure de Barcelone, franciscain réformé 207n Boncompagni, Ugo, voir Grégoire XIII Boniface VIII (Benedetto Caetani), pape 22 Bono, Salvatore 37n Borello, Benedetta 214n, 219n Borghese, Camillo, voir Paul V Borromée (Borromeo), Charles, voir Charles Borromée Borromée (Borromeo), Frédéric, archevêque de Milan 102 et n, 172 et n Borromeo, Agostino 43n, 214n Borzacchini, Marco 34n Bösel, Richard 38n Bosio, Antonio 188 Botiffoll, Riccardo 138n Bottoni, Riccardo 26n Boulet, Pierre 141n Bouter, Nicole 201n Boutry, Philippe 56n, 57n, 93n, 156n, 158n, 169n, 178n Bozio, Tommaso, oratorien 147 Bozóky, Édina 155n, 157n, 179n Bracci, Silvano 128n Brambilla, Elena 44n Brancia di Apricena, Marianna 238n Bressan, Edoardo 89n Brice, Catherine 39n, 121n Brigitte de Suède, sainte 78 353 Brodini, Alessandro 181n Broggio, Paolo 140n Brown, Peter 101n, 155n Bruner Parks, George 214n Burckardt, Albrecht 81n Burke, Peter 17n, 25n Busolini, Dario 48n, 240n Bussa de’ Ponziani, Francesca, voir Françoise Romaine Bussetti, Francesco Maria 151n Buzzi, Franco 78n, 136n Cabibbo, Sara 65n, 118n, 119n, 121n, 135n, 175n, 235n Caby, Cécile 210n Cadlolo, Antonio 238n Caetani, Benedetto, voir Boniface VIII Caffiero, Marina 36n, 42n, 67n, 98n, 99n Cajani, Luigi 34n, 64n, 90n Calabi, Donatella 57n Caliò, Tommaso 9n, 10n, 11n, 86n, 121n, 150n Calvi, Giulia 181n Calvin, Jean 156 et n Cambi de Salutio, Bartolomeo, franciscain réformé 200 et n Camelliti, Vittoria 126n Camerano, Alessandra 33n Camillo de Milan (Camillo Bene) 240n Campanelli, Marcella 84n Campanini, Giorgio 49n Camporesi, Piero 25n, 232n Candide, martyr, saint 178 et n Candido, Gaspare 219n Canetti, Luigi 155n Canevari, Antonio, architecte 240 Canofeni, Paola 175n Cantatore, Flavia 208n Capozucchi, Papirio 218 Cappellari, Mauro, voir Grégoire XVI Caracciolo, Alberto 125n 354 La mosaïque des dévotions Carafa, Gian Pietro, voir Paul IV Carandini, Silvia 29n, 39n, 90n, 102n, 121n Carassai, Mario 126n Caravale, Mario 125n Caravita (Gravita), Pietro, jésuite 236 et n Cardilli, Luisa 145n Cardinali, Angelo 184n Carlier, Antonio 187n Carlino, Andrea 32n Carocci, Concezio, jésuite 151 et n Carocci, Sandro 29n Carrió-Invernizzi, Diana 58n Carta, Marina 238n Casale, Vittorio 103n Casanova, Maria Letizia 142n Casavecchia, Francesco 218 Casiraghi, Giampietro 141n Castaldo, Michelangelo 151n Castiglione, Giacomo (Iacomo) 28n Catalano, Matteo 149n Catastini, Federico 59n Catherine d’Alexandrie, martyre, sainte 105, 135 Catherine de Bologne (Caterina Vigri), sainte 95 et n Catherine de Gênes (Caterina FieschiAdorno), sainte 78 et n Catherine de Sienne (Caterina Benincasa), tertiaire dominicaine, sainte 79, 97 et n, 135, 136 et n, 176 et n, 206 Cattaneo, Massimo 36n Catto, Michela 36n Cavaciocchi, Simonetta 31n Cavallaro, Anna 145n Cecchin, Stefano Maria 239n Cecchinelli, Cristina 146n Cécile, martyre, sainte 187n Celletti, Maria Chiara 83n Cennini de’ Salamandri, Francesco, cardinal 175, 176n Certeau, Michel de 101n, 102n Cesi, Angelo fils du duc Federico 217n, 228 Cesi, Bartolomeo, cardinal 214 et n, 215 et n Cesi, Federico senior, duc d’Acquasparta 214, 228, 230, 231, 233 Cesi, Giovanni Federico, duc d’Aquasparta 218 Chantal, Jeanne-Françoise Frémyot de Rabutin, baronne de, voir JeanneFrançoise de Chantal Charles Borromée, évêque de Milan, saint 78 et n, 79, 101 et n, 102 et n, 104, 105, 107, 135, 136 et n, 172, 173, 175 Charles-Albert de Savoie, roi de Sardaigne 118 Charles-Emmanuel I, duc de Savoie 112 Chastel, André 24n Châtellier, Louis 51n, 140n Chellini, Brigida, moniale clarisse 177n Chiabò, Maria 22n Chiappini, Aniceto 239n Chiffoleau, Jacques 50n Chigi, Fabio, voir Alexandre VII Chittolini, Giorgio 11n, 35n, 83n Chracas, famille d’imprimeurs 48n, 82 et n, 100 et n Christantianus, diacre, martyr avec saint Émidius, saint 129, 256 Cicelli, Giuliano 178n Cicognini, Giacinto Andrea, dramaturge 177n Cidade, João, voir Jean de Dieu Ciliberti, Silvia 73n Cistellini, Antonio 99n, 174n, 175n Citterio, Ferdinando 123n Ciucci, Giorgio 25n, 28n, 98n, 219n Clark, Peter 25n Clausi, Benedetto 99n Index Clément VII (Jean de Médicis), pape 23, 24n, 32 Clément VIII (Ippolito Aldobrandini), pape 61, 62n, 89n, 127, 175, 196, 199n, 209n, 237 et n Clément IX (Giulio Rospigliosi), pape 118, 169n, 197 Clément XI (Giovan Francesco Albani), pape 40n Clément XII (Lorenzo Corsini), pape 46n, 80n, 239n, 240 Clément XIII (Carlo Rezzonico), pape 198n Clément XIV (Giovanni Lorenzo Ganganelli), pape 197 Clément, martyr, saint 168n, 183 Clément d’Alexandrie, père de l’Église 141n Cocquelines, Charles 62n Coda, Caterina Giovanna 171n, 179n Cole Ahl, Diane 116n Collin, Hubert 59n Colonna Barberini, Anna 174 Colonna, Oddone, voir Martin V Côme, martyr, saint 75 Conforti, Claudia 57n Connors, Joseph 121n Contini, Giovanni Battista, architecte 240 Copeland, Clare 99n Coppetelli, Filippo 188, 190, 201n Cordez, Philippe 158n, 178n Cornelison, Sally J. 157n Corradini, Sandro 123n, 129n Corsetti, Ivana 117n Corsini, Andrea, cardinal 197 Corsini, Lorenzo, voir Clément XII Corswarem, Émilie 124n Costa Maura, Giusi 151n Costa, Francesco 195n Costacci, Francesco 219n 355 Courcelles, Dominique de 235n Cozzo, Paolo 59n, 112n, 117n, 119n Cracco Ruggini, Lellia 158n Cracco, Giorgio 69 et n, 116n, 123n, 158n Crépin, martyr, saint 75 Crépinien, martyr, saint 75 Crescimbeni, Giovan Mario 152n Crispi, Girolamo, archévêque de Ravenne, puis de Ferrare 182 et n Croce, Giuseppe Maria 60n Crucitti, Filippo 97n Cusato, Michael F. 194n Cybo, Alderano, cardinal 183 et n Cybo, Camillo, cardinal 43-46, 168n, 180-189 Cyrille de Jérusalem, évêque, père de l’Église, saint 161n D’Amelia, Marina 31n, 33n, 42n D’Amico, Stefano 33n D’Hollander, Paul 150n Dalarun, Jacques 194n Dalena, Pietro 99n Dalla Torre, Giuseppe 118n Damasceni Peretti da Montalto, Alessandro, voir Montalto, cardinal (de) Damien, martyr, saint 75 Dammacco, Gaetano 116n Dandelet, Thomas J. 58n, 98n, 102n Daza, Antonio 202n De Angelis, Gilberto 230n De Angelis, Pietro…30n De Clementi, Andreina 25n De Fiores, Stefano 93n De Maddalena, Aldo 26n De Marchi, Giulia 128n De Rosa, Gabriele 17n, 27n, 31n, 49n, 140n, 242n de’ Rossi, Giovanni Antonio, architecte 148n de’ Rossi, Giovanni Battista 169n, 179n 356 La mosaïque des dévotions De Santi, Angelo 89n De Vincentiis, Amedeo 22n Dejonghe, Maurice 148n, 150n, 151n Dekoninck, Ralph 103n Del Panta, Lorenzo 23n, 24n, 25n Del Re, Niccolò 83n, 176, Delbecchi, Giuseppe Agostino, scolope, évêque de Cagliari 188n Delehaye, Hippolyte 162n Delfosse, Annick 103n, 124n Della Peruta, Franco 37n della Rovere, Francesco, voir Sixte IV della Rovere, Giuliano, voir Jules II Delooz, Pierre 136n, 173n Delpero, Pietro 136n Delumeau, Jean 21n, 25n, 29n, 67n, 72n, 105n Demerson, Geneviève 73n DeSilva, Jennifer Mara 103n Desmette, Philippe 13n Deuffic, Jean-Luc 158n Dévos, Roger 17n Di Agresti, Guglielmo 139n Di Bella, Maria Pia 233n Di Fonzo, Lorenzo 195n Di Nola, Annalisa 145n Dichiara, Stefano 120n Diego da Anunçaçao, prêtre 235n Diego da Firenze, franciscain réformé 48n Diez, Renato 95n Ditchfield, Simon 113n, 119n, 120n, 139n, 147n, 149n Dollo, Corrado 175n Dominguez, Joaquin María 187n Dominique de Guzmán (Domingo Núñez de Guzmán), fondateur de l’Ordre des Prêcheurs, saint 98, 136 et n, 137, 139 Dominique de Jésus et Marie, carme déchaussé 148 et n Dompnier, Bernard 12n, 13n, 38n, 52n, 61n, 64n, 73n, 78n, 80n, 81n, 84n, 88n, 93n, 96n, 98n, 102n, 103n, 105n, 106n, 117n, 121n, 136n, 139n, 140n, 141n, 145n, 156n, 201n, 202n Donat, martyr, saint 188 Donato, Maria Pia 44n Donnelly, John P. 63n Dordoni, Annarosa 106n, 139n, 142n Dovere, Ugo 42n Dublanchy, Edmond 75n Duèse, Jacques, voir Jean XXII Duglioli Angelelli, Cristina 180 Duhamelle, Christophe 156n Duprè Theseider, Eugenio 55n Duranti, Maria 86n, 121n Eco, Umberto 184n Eiras Roel, Antonio 25n Eisenbichler, Konrad 11n, 116n Éleuthère, évêque illyrien, martyr, saint 108, 160 Élisabeth de Portugal (Isabelle d’Aragon), reine, sainte 96n Éloi de Noyons, évêque, saint 74n, 107 Émidius d’Ascoli, évêque, martyr, saint 128, 129, 256 Esch, Arnold 23n, 55n, 81n Esposito, Anna 14, 23n, 28n, 29n, 30n, 31n, 43n, 56n, 57n, 59n, 82n, 91n, 144n, 238n Eudes, Jean, voir Jean Eudes Eusèbe de Césarée, évêque 161n Fabiani, Giuseppe 129n, 130n Fabre, Pierre-Antoine 115n, 156n, 178n Facchinetti, Cesare, évêque de Spolète, cardinal 231n, 233 Fagiolo dell’Arco, Maurizio 39n, 90n Fagiolo, Marcello 21n, 29n, 39n, 64n, 103n, 147n Fanano, Eutizio 127n Index Fanti, Mario 39n Fanucci, Camillo 34n, 73n, 93n, 147n, 207, 208n Faoro, Andrea 232n Farnèse, Alexandre iunior, cardinal 102n Farnèse, Alexandre senior, voir Paul III Farrugia, Edward G. 11n Fatica, Michele 35n, 41n Fatinelli, Fatinello, doyen de la Chambre apostolique 95, 96 et n Fattorini, Emma 119n Favini, Vieri 126n Ferdinand-Marie, prince-électeur de Bavière 181n Fernández Alonso, Justo 59n Ferrante, Lucia 31n Ferrara, Daniele 173n Ferrari Schiefer, Valeria 93n Ferrata, Ercole, artiste 173n Ferrer, Vicent, voir Vincent Ferrier Ferri Piccaluga, Gabriella 141n Ferrua, Antonio 118n, 169n, 179n Fieschi-Adorno, Caterina, voir Catherine de Gênes Filippo de Castrovillari (Filippo Gesualdi), franciscain conventuel 239n Filoramo, Giovanni 77n Fine, Agnès 215n Fiorani, Luigi 14 et n, 16n, 17n, 18n, 23n, 24n, 28n, 29n, 30n, 32n, 33n, 34n, 35n, 36n, 37n, 38n, 40n, 42n, 47n, 56n, 64n, 65n, 72n, 81, 82n, 90 et n, 116n, 118n, 120n, 143n, 145n, 178n, 216n Fiorelli, Giuseppe Pietro 187n Firpo, Massimo 24n, 120n Fiume, Giovanna 87n, 99n, 112n, 120n Flisio, Giovanni Stefano, jésuite 107n Floriszoon Boeyens, Adriaan, voir Adrien VI Fois, Mario 32n 357 Fontana, Paolo 78n Fornili, Carlo Cirillo 219n Fortini, Laura 31n Fosi, Irene 27n, 56n, 57n, 125n, 223n Fournier, Giacomo, voir Benoît XII Frajese, Vittorio 99n Franceschini, Chiara 83n Francesco da Gualdo (Francesco Bonfigli), franciscain conventuel 230 Franchi, Saverio 178n François d’Assise 9, 105, 108, 134, 135, 166, 181, 194, 232, 234, 241, 246n, 247 François de Paule, fondateur des minimes, saint 87 et n, 99 et n, 100 et n, 101, 135, 136, 168, 177 François de Sales, évêque de Genève, fondateur de l’Ordre de la Visitation, saint 109 et n, 111, 142n François Xavier (Francisco de Jasso y Azpilicueta), jésuite, saint 87et n, 98, 138 François, pape 10 Françoise Romaine (Francesca Bussa de’ Ponziani), fondatrice de la Congrégation des oblates de Tor de’ Specchi, sainte 81et n, 137, 237, 245n Franzina, Emilio 25n Froeschlé-Chopard, Marie-Hélène 12n, 17n, 38n, 50n, 63n, 68n, 73n, 74n, 76n, 78n, 79n, 81n, 84 et n, 137n, 139n, 142n, 198n, 201n Frolow, Anatole 164n Frosio, Maria Luisa 78n, 136n Frugoni, Arsenio 22n Frugoni, Chiara 194n Fulvio, Pietro 160n Gabrieli, Giuseppe 172n Gaétan de Thiene, fondateur des théatins, saint 32, 79 et n,, 87 et n Gagov, Giuseppe M. 155n Galdi, Amalia 178n 358 La mosaïque des dévotions Galland, Bruno 158n Gallia, Arturo 249, 256 Gallifet, Jean-François, jésuite 197 et n, 198n Gallonio, Antonio, oratoire 176n Galluzzi, Francesco Maria, jésuite 187n Gamboso, Vergilio 136n Gana, Maddalena 175n Ganganelli, Giovanni Lorenzo, voir Clément XIV Garbellotti, Marina 35n Gargano, Maurizio 28n Garms, Jörg 139n Gauthier, Laure 124n Gauthier, Roland 142n Gazzini, Marina 11n Geary, Patrick J. 155n, 161n Gelao, Clara 137n Genès, martyr, saint 108, 160 Gennaro, Clara 29n Gensini, Sergio 24n, 57n, 58n, 79n, 113n, 121n Gentili, Domenico 127n George, Philippe 155n Geremek, Bronisław 34n Gerson, Jean, théologien 106, 142n Gherardi, Antonio, artiste 117 et n Ghezzi, Giuseppe, artiste 128n Ghezzi, Pier Leone, artiste 128n, 129 Ghilardi, Massimiliano 156n, 159n, 169n, 179n, 180n, 181n Ghislieri, Antonio Michele, voir Pie V Giacinta Marescotti, tertiaire franciscaine, sainte 188n Giard, Luce 140n Gieben, Servus 136n Gigli, Giacinto 97 et n, 148n, 227, 228n Giordano, Silvano 149n, 184n Giorgi, Pier Domenico 219n Giunta, Diega 136n Giuntella, Vittorio Emanuele 27n Giussani, Giovanni Pietro, prêtre 104 et n Glorieri, Cesare (César Grolier) fonctionnaire de curie 147 et n Gnoli, Domenico 24n Golinelli, Paolo 104n, 113n, 127n Gonzague, Louis, voir Louis Gonzague Gonzalez Lopo, Domingo L. 25n Gori, Severino 48n Gorla, Stefano 10n Gotor, Miguel 98n, 99n, 104n, 118n, 119n, 127n, 214n Goujard, Philippe…12n Gouwens, Kenneth 24n Graglia, Giuseppe 235n Gramatowski, Wiktor 80n Greco, Gaetano 63n, 83n Grégoire le Grand, pape 77n, 141 et n, 170 Grégoire XIII (Ugo Boncompagni), pape 34, 37, 167n, 195 Grégoire XV (Alessandro Ludovisi), pape 149 Grégoire XVI (Mauro Cappellari), pape 118 Gregory, Tullio 17n, 140n, 242n Grendi, Edoardo 26n, 69n, 76n Grimaldi, Floriano 93n Grisanti, Nicoletta 195n Groppi, Angela 33n, 42n Gualandi, Maria Letizia 23n, 25n, 28n Gualtieri, Giancarlo 136n Guazzelli, Giuseppe Antonio 88n, 120n, 158n, 196n Gutton, Jean-Pierre 34n Hager, Hellmut 148n Haut-Jussé, Barthélemy-Amédée Pocquet du 59n Helvétius, Anne-Marie 155n, 157n, 179n Henderson, John 22n, 32n Henskens, Godefroid (Henschenius), jésuite, bollandiste 107n, 176n Index Hernandez, Françoise 12n, 52n, 78n, 79n, 81n, 201n Hernando Sánchez, Carlos José 58n, 99n, 121n Herrmann-Mascard, Nicole 155n Hilberg, Isidor 161n Hinz, Manfred 12n Holmes, Megan 145n Hurtubise, Pierre 147n Hyacinthe de Cracovie (Jacek Odrovaz), dominicain, saint 79 Hyacinthe de Rome, martyr, saint 79 Ignace de Loyola, fondateur de la Compagnie de Jésus, saint 33, 36, 98, 138 Incisa della Rocchetta, Giovanni 99n Ingegneri, Gabriele 135n Innocent X (Giovanni Battista Pamphilj), pape 239 Innocent XI (Benedetto Odescalchi), pape 164, 165 Innocent XII (Antonio Pignatelli), pape 40n, 96 Iozzi, Oliviero 220n Iriarte, Lazaro 238n Isabelle d’Aragon, voir Élisabeth de Portugal Isidore le Laboureur, saint 98 Isidoro di Villapadierna 37n Iszak, Angelico 139n Jacques de la Marche, franciscain observant, saint 128, 129, 256 Jansen, Gerald 188n Janvier, évêque de Bénévent, martyr, saint 87, 233n Jasso y Azpilicueta, Francisco de, voir François Xavier Jean Baptiste, personnage biblique, saint 87, 105, 108, 134, 135, 142 359 Jean de Dieu (João Cidade), fondateur des Frères de la Charité, saint 138 Jean de la Croix, fondateur des carmes déchaux, saint 78 Jean Eudes, prêtre, saint 75 Jean Népomucène, prêtre, saint 78 et n, 79 Jean XXII (Jacques Duèse), pape 195n Jean, évangéliste, saint 135 Jeanne-Françoise de Chantal, fondatrice de l’Ordre de la Visitation, sainte 112 Jedin, Hubert 119n Jérôme de Pistoia, franciscain conventuel 97 Jérôme de Stridon, moine, père de l’Église, saint 161n Jori, Giacomo 73n Joseph, saint 73, 74, 105 et n, 106, 135, 136, 139, 141 et n, 142, 147, 168, 202n, 239, 246 Joseph Calasanz, prêtre, fondateur des scolopes, saint 242 Joseph de Leonessa, capucin, saint 79 Jules II (Giuliano della Rovere), pape 23 Jules, saint…107 Julia, Dominique 17n, 56n, 57n, 64n, 76n, 93n, 142n, 156n, 169n, 178n Justinien, Laurent, voir Laurent Justinien Klaniczay, Gábor 121n Klingenstein, Grete 38n Koller, Alexander 38n Komarek, Jan Jakub, imprimeur 96n Koudounaris, Paul 158n Kuzmová, Stanislava 121n La Croix, Pierre 57n Labrot, Gérard 25n Lajeunie, Étienne-Marie 109n Lambertini, Prospero, voir Benoît XIV Lanaro, Paola 57n Lancia, Angelo 46n, 47n 360 La mosaïque des dévotions Landi, Antonio 217n Langlois, Claude 12n, 150n Lanzuolo, Daria 42n Latini, Fausto, oratorien 174 Laurent Justinien, patriarche de Venise, saint 138, 139n Laurent, diacre, martyr, saint 75, 160, 183 Lavagnino, Emilio 208n Lazar, Lance G. 33n, 36n Lazure, Guy 178n, 179n Le Bras, Gabriel 11n Le Brun, Jacques 142n, 235n Le Goff, Jacques 141n Lee, Egmont 24n Leemans, Johan 188n Lefevre, Renato 35n Léon X (Jean de Médicis), pape 23, 24n Léon XIII (Gioacchino Pecci), pape 49, 83n Léonard de Port-Maurice, franciscain réformé, saint 48 et n Leonardi, Claudio 96n, 141n Leopoldo Mandić, capucin, saint 10 et n Lerou, Paule 76n, 79n Lewis, Mark A. 51n Lioi, Renato 128n Lizzi Testa, Rita 117n Locatelli, Antonio, notaire 230n Louis d’Anjou (Louis de Toulouse), évêque, saint 240n Louis Gonzague, jésuite, saint 184 Louis XIV, roi de France 122 Louise de Savoie, bienheureuse 118 Luc, évangéliste, saint 74, 144 et n, 238 Lucchesini, Cesare 95n Ludovisi, Alessandro, voir Grégoire XV Luongo, Gennaro 88n, 120n, 121n, 233n Lupardi, Bartolomeo, imprimeur 178n Lupi, Antonio Maria 179n Lupi, Maria 27n, 36n, 144n, 149n, 150n Luzzatto, Sergio 9n Maas, Clifford W. 56n Mabillon, Jean, bénédictin mauriste 169 et n, 179n Maccarani, Paolo Maria 187n Madonna, Maria Luisa 21n, 64n, 147n Magalotti Barberini, Costanza 219 Maggioni, Corrado 93n Maher, Michael W. 63n Maire Vigueur, Jean-Claude 30n, 55n Majorana, Bernadette 103n Malanima, Paolo 25n Mamino, Sergio 118n Mancini, Paolo 151n Mancini, Tommaso, prêtre 235n Mandić, Leopoldo, voir Leopoldo Mandić Manevy, Anne 73n Manini Ferranti, Giuseppe 182n Manselli, Raoul 209n Maratta, Carlo, artiste 139 et n Marcocchi, Massimo 26n Marescotti, Giacinta, voir Giacinta Marescotti Margry, Peter J. 9n Marguerite de Cesolo, sainte 129, 130, 256 Marguerite de Cortone, tertiaire franciscaine, sainte 79-80, 181 et n Marguerite de Savoie, bienheureuse 117, 118 Mariana, Juan de, jésuite 169 Mariano de Florence, franciscain observant 206, 207n Mariaux, Pierre-Alain 178n Marie-Madeleine de’ Pazzi, carmélite, sainte 94 Marini, Piero 238n Marinković, Ana 121n Marone, prêtre, martyr, saint 129 et n Maroni Lumbroso, Matizia 21 et n, 52n, 75n, 80n, 138n, 149n, 212n, 243 et n Index Martin V (Oddone Colonna), pape 22 et n, 23, 29n Martin, Gregory, prêtre 214n Martinelli, Valentino 128n Martini, Antonio 21 et n, 52n, 74n, 80n, 138n, 149n, 172n, 212n, 223n, 243 et n Martinori, Eoardo 214n Masetti Zannini, Gian Lodovico 123n Masoero, Mariarosa 118n Massa, abbé 233, 234n Massimi, Leone de’ 215 Masson, Jean-Baptiste Le 74n Mathieu, apôtre, évangéliste, saint 74, 230n Matteucci, Gualberto 209n, 217n, 220n, 231n Maurice, commandant de la légion des martyrs thébains, saints 117 et n Maxime de Turin, évêque, saint 117 et n Maximilien III, prince-électeur de Bavière 198n Médicis (Medici) de Marignano, Giovan Angelo, voir Pie IV Médicis (Medici), Jean de, voir Clément VII Médicis (Medici), Jean de, voir Léon X Médicis, Ferdinand de, prince de Florence, grand-duc héritier de Toscane 181n Meersseman, Gilles Gérard 38n, 39n, 62n, 136n, 137n Melasecchi, Olga 136n Melchiorri da Cerreto, Stanislao 196n, 208n Mellini, Domenico 215n Mellini, Paolo 215 et n Memmi, Giovanni Battista 187n Menestò, Enrico 127n, 130n, 199n Menezes da Silva, João de, voir Amédée da Silva Menicuccio, Francesco 218n 361 Mennonna, Mario 136n Menozzi, Daniele 49n, 77n, 106n, 115n, 198n Mercuri, Chiara 157n, 164n, 179n, 207n Merlo, Grado Giovanni 195n, 238n Merola, Alberto 219n, 220n Meyer, Frédéric 140n Mezzetti, Amalia 117n Miccoli, Giovanni 11n, 35n, 83n Michel, archange 141 et n Michetti, Raimondo 27n, 86n, 120n, 121n, 158n, 194n, 200n, 201n, 233n, 240n, 241n Miglio, Luisa 158n Miglio, Massimo 24n Migne, Jacques-Paul 161n Milazzo, Viza 100n Millar, René 67n Mira, Giuseppe 47n Mombelli Castracane, Mirella 59n, 62n, 63n, 143n Monacchia, Paola 199n Monachino, Vincenzo 37n, 141n Montacutelli, Marina 60n, 151n Montaigne, Michel Eyquem de 214n Montalto, cardinal (de) (Alessandro Damasceni Peretti da Montalto) 205n, 218 Montgomery, Scott B. 157n Monticone, Alberto 34n Montini, Giovanni Battista, voir Paul VI Moraldo, Francesco 218 Moreau, Henri 59n Moroni, Gaetano 61n, 268n Morosi, Dario 200n Mostaccio, Silvia 112n, 118n Mozzarelli, Cesare 26n, 223n Muir, Edward 144n Muratori, Ludovico Antonio 179n Nanni, Stefania 12n, 49n, 66n, 73n, 89n, 93n, 96n, 122n, 124n, 156n 362 La mosaïque des dévotions Nemec, Jaroslav 80n Nestori, Aldo 188n Newbigin, Nerida 30n, 157n Niccoli, Ottavia 65n, 72n, 142n Nicolas de Myre, évêque, saint 87, 108 Nicolas de Tolentino, augustin, saint 127-128, 181, 256 Nicolas V (Tommaso Parentucelli), pape 23 et n Nicolini, Ugolino 199n Novi Chavarria, Elisa 88n Noye, Irénée 88n, 142n Núñez de Guzmán, Domingo, voir Dominique de Guzmán, fondateur de l’Ordre des Prêcheurs Nussdorfer, Laurie 97n, 216n O’Malley, John W. 33n O’Neill, Charles E. 187n Occhioni, Nicola 127n Odescalchi, Benedetto, voir Innocent XI Odon, Gérard (Guiral Ot), franciscain 195 et n Odorisio, Maria Linda 145n Odrovaz, Jacek, voir Hyacinthe de Cracovie Origène, père de l’Église 141n, 161n Orlandi, Giuseppe 140n Orsini Sforza, Eleonora 218 Orsini, Vincenzo Maria, voir Benoît XIII Osborne, Toby 112n Ossola, Carlo 73n, 158n Ostrow, Steven F. 115n, 144n Otranto, Giorgio 116n, 141n Ottoboni, Pietro iunior, cardinal 177n Ottoboni, Pietro senior, voir Alexandre VIII Ozment, Steven 144n Pacini, Gian Piero 62n Pagano, Sergio 17n Paglia, Vincenzo 21n, 27n, 35n, 40n, 42n, 52n, 60n, 63n, 92n, 123n, 125n, 127n, 160n Palazzi, Maura 31n Palmieri, Pasquale 10n Palombi, Aniello 205 et n Palumbani, Claudio 205 et n Palumbo, Genoveffa 156n Pamato, Lorenza 11n Pamphilj, Giovanni Battista, voir Innocent X Panciroli, Ottavio 160n Paoli, Ugo 129n Papa, Giovanni 80n, 81n, 119n Papebroch, Daniel (Papebrochius), jésuite, bollandiste 179n Paravicini Bagliani, Agostino 97n Parentucelli, Tommaso, voir Nicolas V Parsons, Gerald 97n Partner, Peter 55n, 104n Pascal Baylon, franciscain alcantarin, saint 82 et n, 83n Pastor, Ludwig von 128n Pastore, Alessandro 35n Pastore, Stefania…51n Pattenden, Miles 99n Paul de Tarse, saint 74, 193, 245 Paul III (Alexandre Farnèse), pape 102n Paul IV (Gian Pietro Carafa), pape 32 et n Paul V (Camillo Borghese), pape 63, 72 et n, 98, 147n, 196, 198n, 203 Paul VI (Giovanni Battista Montini), pape 80n Pavan, Paola 30n Pavone, Sabina 33n, 98n Pazzi, Marie-Madeleine de’, voir MarieMadeleine de’ Pazzi Pecchiai, Pio 60n Pecci, Gioacchino, voir Léon XIII Pedrocchi, Anna Maria 240n Pellegrini, Luigi 127n Index Pellegrino, Bruno 13n Pelliccia, Guerrino 48n Pereira Rosa, Maria de Lurdes 58n Peretti di Montalto, Francesco, cardinal 218 et n Peretti, Camille 160 Peretti, Felice, voir Sixte V Perondi, Prospero 205 et n Pérouas, Louis 38n Perrella, Salvatore M. 93n Perrillat, Laurent 112n Perti, famille 101 Peruzzini, Giovanni, artiste 128 Pesci, Benedetto 208n Petrarca, Valerio 233n Petrocchi, Stefano 240n Petronio de Bologne, évêque, saint 95, 103 et n, 179 Petti Balbi, Giovanna 56n Philippe Benizi, servite, saint 78 Philippe Néri, fondateur de la Congrégation de l’Oratoire, saint 33, 34, 87, 98-99, 129-130, 136-137, 166 et n, 172-175, 187n, 245 Piana, Celestino 239n Piastra, Clelia Maria 127n Piatti, Pierantonio 99n Piazza, Carlo Bartolomeo 40 et n, 148n, 208n, 237 et n Picard, Michel-Jean 47n Picasso, Giorgio 81n Piccialuti, Maura 18n, 41n Pie IV (Giovan Angelo Médicis de Marignano), pape 102 Pie V (Antonio Michele Ghislieri), pape 118, 138, 139n, 189, 208n Pieroni Francini, Marta 93n Pierotti, Adamo 48n, 49n Pierre, apôtre, saint 16, 69, 74, 189, 193, 208n, 245n Pierre, Benoist 100n 363 Pietra, Enrico, prêtre 35 Pietro Paolo de Rome, franciscain observant 207, 208n, 209 et n Pignatelli, Antonio, voir Innocent XII Pignatelli, Francesco, cardinal 235 Pinelli, Antonio 22n, 23n, 28n Pini, Antonio Ivan 113n Pio de Pietrelcina, capucin, saint 9 Pizzi, Federico (de) 205 et n, 207 et n, 218n Pizzorusso, Giovanni 25n Pliukhanova, Maria 11n Pohlmann, Constantin 48n Polc, Iaroslav V. 78n Politi, Giorgio 37n Pomata, Gianna 31n, 178n Porro, Daniela 21et n Posterla, Francesco 176n Pricoco, Salvatore 77n Prodi, Paolo 23n, 51n, 58n, 99n, 126n, 139n, 172n Proietti Pedetta, Luisa 36n, 199 Prosperi, Adriano 23n, 24n, 29n, 33n, 40n, 51n, 55n, 63n, 65n, 118n, 120n, 139n, 143n, 145n, 178n, 200n, 216n Puccetti Caruso, Sonia 200n Pullan, Brian 34n, 39n Querlon, Anne-Gabriel Meunier de 214n Rachewiltz, Siegfried de 56n Ramella, Franco 25n Ramos Martinez, Jon Ander 54n Raponi, Nicola 127n Redondo, Augustin 24n Rehberg, Andreas 30n, 31n Reinhard, Wolfgang 126n Reiss, Sheryl E. 24n Rémond, René 49n Revel, Jacques 17n Rezzonico, Carlo, voir Clément XIII 364 La mosaïque des dévotions Riccardi, Andrea 96n Ricci, Giovanni Battista 147 Richelieu, Armand Jean du Plessis de, cardinal 122 Rico Callado, Francisco Luis 140n Riedmann, Josef 57n Righetti Tosti-Croce, Marina 237n Righetti, Mario 236n Righi, Roberto 12n Rigon, Antonio 97n Rita de Cascia, augustinienne, sainte 95 et n Ritzler, Remigius 182n Rivabene, Sergio 36n Rocca, Giancarlo 48n Rocciolo, Domenico 17n, 36n, 37n, 42n, 89n, 145n, 171n, 176n Roch, saint 175 Roche, Daniel 61n Romani, Mario 64n Romano, Ruggero 35n Romeo, Giovanni 226n Romuald de Ravenne, fondateur de la congrégation bénédictine de Camaldules, saint 127 et n, 256 Ronconi, Francesco 186, 187 Ronconi, Nicola 186, 187n Rosa, Mario 27n, 35n, 37n, 38n, 48n, 54n, 73n, 83n, 137n, 158n, 198n, 207n, 242n Rosa, Persiano, prêtre 34 Roscioni, Lisa 35n Rospigliosi, Giulio, voir Clément IX Rosselli, Donatella 215n Rossi, Marco 172n Rosso, Claudio 118n Rotelli, Ettore 26n Rovetta, Alessandro 172n Rubaltelli, Enrico 10n Rubens, Peter Paul, artiste 147 Rudolf, Karl 56n Rufini, Emilio 173n Ruiz, Ferrante, prêtre 35 Rusconi, Roberto 9n, 10n, 11n, 29n, 38n, 47n, 50n, 54n, 61n, 67n, 68n, 97n, 99n, 135n, 139n, 165n, 178n, 189n, 194n, 240n Russo de Caro, Erina 223n Russo, Carla 17n, 26n, 84n, 86n, 87 et n, 92n Russo, Daniel 142n Russo, Laura 238n Rustici, Francesco de’ 217n Rustici, Quinzio, évêque de Mileto 146, 147n Saba, Silvia 90n Sabatini, Gaetano 59n Saccardo, Lucia 69n Salerno, Luigi 27n, 54n, 60n Sales, François de, voir François de Sales Sallmann, Jean-Michel 87n, 207n Salvemini, Biagio 215n Sánchez de Madariaga, Elena 54n Sandri, Leopoldo 43n Sanfilippo, Matteo 25n Sangineto, Antonio Battista 99n Sansterre, Jean-Marie 145n Santoloci, Quirino 242n Santucci, Francesco 199n Saraca Colonnelli, Lydia 117n Sarri, Francesco 199n, 200n Savelli, Rodolfo 26n Savorelli, Alessandro 126n Saxer, Victor 91n, 158n Sbardella, Raimondo 48n, 207n Scano, Gaetana 235n Scaraffia, Lucetta 27n, 48n, 95n, 116n, 118n, 123n, 145n Scaramella, Pierroberto 141n Schiera, Pierangelo 139n Schmitt, Jean-Claude 38n, 67n, 157n Schulz, Knut 56n Index Scorza Barcellona, Francesco 10n, 116n, 120n, 144n, 149n, 150n, 157n, 158n, 241n Sebastiani, Lucia 33n, 95n, 145n Sefrin, Pirminius 182n Segarra Lagunes, Maria Margarita 28n Seidler, Sabrina M. 54n Senatore, Franco 87n, 99n Sensi, Mario 127n, 128n Séraphin de Montegranaro, capucin, saint 10n, 130, 256 Sergi, Giuseppe 77n, 141n Serouet, Pierre 109n Serra, Alessandro 27n, 35n, 39n, 51n, 61n, 67n, 86n, 92n, 148n, 193n, 200n, 201n Serra, Armando 73n Sévère de Pyrgi, martyre, sainte 176 et n, 177 et n Séverin de Settempeda, évêque, saint 128, 256 Sforza Pallavicini, Alessandro, comte de Borgonovo de Plaisance 150 Signorotto, Gianvittorio 47n, 54n, 62n, 140n, 141n, 158n Silli, Antonino 139n Silvestrini, Elisabetta 142n Simiz, Stefano 12n, 51n Simonacchi, Giovanni Antonio 218 Simoncelli, Paolo 34n, 37n Simoncini, Giorgio 28n Sisto da Pisa 200n Sisto IV (Francesco della Rovere), pape 23 et n, 24, 123, 208n Sixte V (Felice Peretti), pape 28 et n, 80n, 158n, 160, 195 et n, 196n, 205n, 239 et n Sodano, Giulio 87n, 99n, 233n Solfaroli Camillocci, Daniela 32n Soltész Frattaioli, Katalin 48n Sonnino, Eugenio 23n, 24n, 25n, 32n, 55n, 58n 365 Sorba, Lazzaro, jésuite 235n Sordi, Katy 93n Sorge, Giuseppe 203n Sorrel, Christian 140n Spada, Cesare Filippo, chanoine primicier du Chapitre de la cathédrale de Lucques 48n Spada, Virgilio, oratorien 174 et n Spagnuolo Vita, Vera 16n Spanò Martinelli, Serena 78n, 95n, 120n Spera, Lucrezia 157n Spezzaferro, Luigi 27n Spinelli, Riccardo 181n Spiriti, Andrea 121n Stanislas Leszczynski, duc de Lorraine 198n Stannek, Antje 56n, 123n Stano, Gaetano 195n Stella, Pietro 40n, 72n, 109n, 140n Stella, Tommaso, dominicain 38 Stollhans, Cynthia 105n Strinati, Claudio 116n, 117n, 240n Stumpo, Enrico 183n Supino, Paola 158n Susi, Eugenio 130n Suyskens, Constantin, jésuite, bollandiste 195n Sylvestre d’Osimo, fondateur des silvestrins, saint 129, 256 Tabacco, Giovanni 127n Tacchi Venturi, Pietro 36n Tafuri, Manfredo 27n Talenti, Vincenzo 242n Tarlazzi, Antonio 182n Taveneaux, René 59n Tencajoli, Oreste Ferdinando 60n Terpstra, Nicholas 11n, 12n, 33n, 51n, 146n Testini, Pasquale 183n 366 La mosaïque des dévotions Thérèse d’Avila (Thérèse de Jésus), fondatrice des carmélites déchaussées, saintes 78, 98, 106, 108, 141 Thomas d’Aquin, dominicain, saint 98, 138 Thunø, Erik 157n Tiburce, frère de saintes Cécile, martyr, saint 187n Titi, Filippo 117n Tollo, Roberto 127n Tosti, Mario 95n, 116n, 145n Traiani, Vittorio 130n Traniello, Francesco 49n, 198n Travaglini, Carlo Maria 25n Traversier, Mélanie 124n Treffers, Bert 172n Trejo, Antonio de, franciscain observant 196 Trexler, Richard C. 144n Tronzo, William 103n Triphon de Lampsaque, martyr, saint 178n Tsunenaga, Hasekura, ambassadeur du Japon 203 Tuninetti, Giuseppe 117n Turchini, Angelo 67n, 95n, 101n, 104n Urbain VIII (Maffeo Barberini), pape 17 et n, 39, 51, 59n, 67n, 118, 132, 136, 139, 158, 175, 219, 220, 231 Vaccaro, Luciano 11n, 122n Vai, Vaio Maria, cardinal 177n Valenti, Calogero 175n Valérien, époux de sainte Cécile, martyr, saint 186, 187n Valesio, Francesco 235n Valk, Hans de 188n Vanni, Andrea 32n, 79n Vaquero Piñeiro, Manuel 24n, 58n Vasco Rocca, Sandra 107n, 147n Vassilaki, Maria 149n Vaucelles, Louis de 140n Vauchez, André 29n, 55n, 79n, 81n, 95, 96n, 113n, 116n, 141n, 194n Vecchiarelli, Odoardo, cardinal 148n Vedriš, Trpimir 121n Venard, Marc 12n, 76n Vendittelli, Marco 29n Ventura, Piero 60n Venzo, Maria Ida 42n Veraja, Fabijan 118n Verga, Marcello 158n Vernazza, Ettore, notaire génois 32 Vespignani, Paolo, notaire 174 Vester, Matthew 112n Vieira, Antonio, jésuite 235n Vigri, Caterina, voir Catherine de Bologne Vincent Ferrier (Vicent Ferrer), dominicain, saint 97 et n, 98n Vincent-Cassy, Cécile 96n Vincent, Catherine 11n Violante-Béatrice de Bavière, princesse de Toscane 181 et n Visceglia, Maria Antonietta 38n, 39n, 48n, 54n, 60n, 65n, 90n, 119n, 121n, 122n, 156n, 158n, 213n, 219n, 223n Vismara, Paola 12n, 38n, 52n, 73n, 84n, 89n, 93n, 105n, 145n Vissia de Fermo, vierge, martyre, sainte 129 et n, 130, 256 Vitolo, Giovanni 99n Vivanti, Corrado 34n Volpato, Antonio 150n Volpi, Roberto 125n Vovelle, Gaby 141n Vovelle, Michel 141n Wadding, Luke (Waddingus), franciscain observant 195n Weber, Christoph 177n Weil, Mark S. 89n Wermelinger, Otto 117n Wilmart, Mickaël 156n Index Wisch, Barbara 30n, 116n Wolf, Gerhard 144n Wright, Anthony D. 98n Zaccaria, Giuseppe 97n Zanardi Bargellesi, Francesca 232n Zanfedrini, Mario 187n Zardin, Danilo 12n, 26n, 50n, 51n, 69n, 76n, 81n 367 Zarri, Gabriella 81n, 96n, 118n, 139n, 178n Zavarisio, Ludovico 233, 234n Zazzara, Francesco, oratorien 99n Zerboni, Fausto, barnabite 235n Zita de Lucques, sainte 95, 96 et n Zizola, Giancarlo 10n Zuccari, Alessandro 98n

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La mosaïque des dévotions. Confréries, cultes et société à Rome (XVIe-XVIIIe siècles), préface de B. Dompnier, Louvain-la-Neuve, Presses Universitaires de Louvain, 2016

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