La culture européenne vue du Portugal (entretien)

Esprit − Depuis la révolution démocratique de 1974, le Portugal a trouvé sa place en Europe. La question de la transition démocratique, avec le changement des institutions mais aussi la transformation des mœurs, a donc progressivement laissé place à d’autres interrogations sur l’avenir du pays.

Eduardo Lourenço − Moins de quarante ans, c’est un peu court pour dire ce qui a changé dans l’histoire d’un pays. Au sein de l’Occident, tout d’abord, notre relation à la France s’est modifiée. La culture française a été notre référence essentielle depuis le xviiie siècle. Il n’y avait pas de rapport hégémonique avec nous, plutôt une séduction, parfois réciproque.

La génération des grands écrivains du xixe siècle − Eça de Queiróz, Oliveira Martins, etc. − était très influencée par tout ce qui venait de France. Même si les modèles étaient discutés, on considérait qu’on ne pouvait pas s’en passer. Surtout, il n’y avait pas de réciprocité entre les deux cultures. Nous lisions les Français, nous recevions les œuvres françaises, mais il n’y avait presque pas de présence portugaise en France. À partir du début du xxe siècle, on commence à polémiquer, à mettre en cause cette influence. Eça de Queiróz, déjà, trouvait l’influence française excessive et qu’il fallait plutôt se ressourcer dans nos traditions et sortir de notre complexe d’infériorité. Mais en fait, ce rapport a continué jusqu’à la vogue du structuralisme et même un peu avec celle du postmodernisme − le dialogue avec la culture française était le dialogue prédominant pour notre culture.

On parle, ces dernières années, de déclin de la culture française, surtout au sens de retrait relatif par rapport aux autres cultures européennes : elle n’est plus cette culture exemplaire des Lumières, qui a rayonné encore tout au long du xixe siècle puis de la première moitié du xxe siècle. Depuis, c’est la culture anglo-saxonne qui a gagné, au point de se trouver hégémonique par rapport aux autres cultures européennes. Le Portugal, traditionnellement, regardait vers la France. Nous continuons à suivre avec beaucoup d’intérêt ce qui se passe en France, par héritage, mais ce n’est plus la seule référence. Nos regards mutuels ont changé. Le Portugal est une petite nation, moins puissante culturellement que la France. Mais la France aussi devient une petite nation, et notre asymétrie est en train de s’estomper.

Presque sans transition, une nouvelle génération a comme langue commune l’anglais au lieu du français. L’accès aux grands auteurs américains et anglais (pour le théâtre, le roman, le cinéma, etc.) se fait directement et la culture française, d’un coup, est assimilée à une culture « du passé ». Les nouvelles générations sont anglophones comme la nôtre était francophone. Le changement ne se fait pas par rapport à la culture française en tant que telle mais du fait du déclin, mesurable, de l’expansion de la langue française, lié au déclin historique, économique et politique de la France (et de l’Europe en général). La culture française n’est pas moins intéressante qu’avant, mais on la lit moins. Elle a été imitée, copiée. Des auteurs intéressants existent toujours mais le fait est que, depuis une dizaine d’années, aucun n’a obtenu la reconnaissance internationale, ou l’effet de mode, qui pouvait entourer Sartre, Lévi-Strauss, Barthes… jusqu’à Foucault.

Le rapport inverse − la présence de la culture portugaise en France − est aussi intéressant parce que tous nos grands auteurs du xxe siècle ont eu du mal à passer nos frontières. Cependant, la culture portugaise a connu une sorte de miracle avec le moment Pessoa (dans les années 1960), pas seulement en France d’ailleurs. Mais la France a eu ici une fonction médiatrice pour transformer cet écrivain portugais en figure de la culture mondiale. Mário de Sá-Carneiro est à mes yeux un écrivain aussi important que Pessoa mais moins vaste, moins universel, c’est en tout cas ainsi qu’il a été perçu. Pessoa apparaît plus classique dans son expression. La renommée de Pessoa s’est rapidement répandue, une fois l’écrivain « découvert », au-delà même des journaux d’avant-garde. A Tabacaria (le bureau de tabac) est célébré comme le plus grand poème du monde.

Les Portugais sont bien sûr sensibles à la projection internationale de leur culture. Et tout cela intervient avant la révolution d’Avril et surtout avant notre entrée en Europe. Avec la révolution d’Avril, le Portugal est présent dans la presse européenne tous les jours pendant presque six mois. Cette révolution inattendue a suscité un grand intérêt pour savoir ce que le Portugal allait devenir, et cela a eu des répercussions sur la stratégie et les conflits politiques européens en général et de la France en particulier (puisqu’on était dans la stratégie de l’union de la gauche, donc de la difficulté à critiquer le communisme). Le Portugal allait-il basculer du côté de la révolution extrémiste, devenir une sorte de Cuba en Europe ? Au bout de six mois, les nouvelles du Portugal n’intéressaient plus personne, alors même que près d’un million de Portugais s’étaient installés en France dans les années 1960. On parle, dans un célèbre article du Monde, des « soutiers » de l’Europe (pour décrire ceux qui travaillent dans la cale du navire Europe, en construction). La proximité des cultures était réelle − la plupart de ces immigrants ne sont pas de gens de grande culture, ils ne parlent pas français mais ils sont bien acceptés et commencent à monter dans l’échelle sociale, notamment les femmes. L’image du Portugal change en France et les Portugais qui reviennent au pays rapportent une image de la France et un apprentissage. Le français, qui était la langue de l’élite, est parlé (même de manière imparfaite) tout d’un coup par presque un million de personnes qui reviennent passer les vacances au Portugal. Le français va donc se banaliser, il est adopté par la classe populaire. L’anglais prend alors l’allure d’une langue chic.

Avec l’adhésion à la Communauté européenne, les images réciproques vont encore bouger. Il est difficile pour l’un des plus vieux pays européens d’être « accueilli » dans l’Europe ! Je me souviens d’une séance de la semaine des lettres étrangères (« Les belles étrangères ») à la Sorbonne, avec des officiels, des universitaires, mais surtout des enfants d’immigrants. C’était une rencontre du Portugal avec lui-même à travers la France, grâce à la médiation de la France. À partir de ce moment-là, en dehors du phénomène exceptionnel Pessoa, on a commencé à dire que le Portugal existait sur le plan culturel, qu’il avait des auteurs intéressants comme Virgílio Ferreira, Maria Judite de Carval ho. La culture portugaise a enfin été reconnue : nos peintres, sculpteurs, musiciens (Maria João Pires) ou cinéastes comme Manoel de Oliveira − une « invention française » due à la génération de la nouvelle vague qui, tout en faisant un cinéma très différent de celui qu’aimait Oliveira, a donné forme au mythe Oliveira. Les rapports culturels ne sont donc plus aussi dissymétriques qu’avant.

D’une manière générale, d’ailleurs, les cultures sont relativisées les unes par rapport aux autres. Cette relativisation culturelle a connu plusieurs épisodes. À la fin du xixe siècle, par exemple, on a découvert toute la littérature russe – Dostoïevski, Tolstoï… –, un continent, un pays immense. La découverte de la littérature latino-américaine a également représenté une étape importante au xxe siècle. Il n’y a plus lieu de se demander si la littérature portugaise peut intéresser au-delà de nos frontières. C’était une question qui marquait un complexe d’infériorité. Mais Pessoa, qui n’est pas le plus représentatif des Portugais, a passé le premier la douane culturelle, cette espèce de barrière plus ou moins contestable qui sépare les cultures les unes des autres. On ne pense plus en termes de « retard » culturel car la vitalité culturelle des poètes ou des peintres n’a rien à voir avec le pouvoir, l’argent, la science… Cette nouvelle situation des cultures les unes par rapport aux autres est en un sens plus difficile à vivre pour la France qui ne suscite plus la même admiration de la part de diverses parties du monde. Elle a toujours une grande culture, ancrée dans la tradition de ses classiques, mais elle doute d’elle-même.

On ne peut plus parler de la culture au sens où nous l’entendions depuis le romantisme, comme s’il n’existait que les grandes œuvres, la grande musique, etc. La culture fait désormais aussi l’objet d’une consommation de masse, à travers la télévision, la radio, l’internet… Les révolutions esthétiques qui se faisaient dans le champ littéraire proprement dit, avec Balzac, Joyce, Proust… correspondaient à un paysage moins divers et moins éclaté de la culture. La culture partagée d’un jeune Français et d’un jeune Portugais est assez large, davantage qu’il y a quelques années, mais elle passe beaucoup par la culture anglo-saxonne. Ils ont aussi des expériences communes, liées aux études, aux apprentissages, aux voyages et, en partie, à l’expérience de l’Europe. Il ne s’agit pas de dire que l’Europe n’existait pas avant, qu’il fallait l’inventer, mais on n’a plus ces barrières incroyables qui séparaient des pays pourtant voisins. Au xixe siècle, on pouvait dire que, culturellement, « l’Espagne était la Chine de la France », autant dire un autre monde, les antipodes… Ce n’est pas que la France ait perdu de son importance ou de sa créativité culturelle mais c’est que tous les pays se sont approchés du même moule culturel, dans la construction duquel la France a évidemment joué un rôle historique déterminant.

Les Français ressentent tout cela : leur pays devait conduire à l’invention de la nouvelle Europe, surtout du point de vue politique. C’était une manière de dépasser l’exception française. Mais ce projet est maintenant en crise et la France doute d’elle-même, elle doute de son modèle intégrateur, peut-être à l’excès.

En janvier 1979, vous avez publié dans Esprit un article intitulé « Le labyrinthe de la Saudade » qui s’interrogeait sur la redéfinition de l’image que le Portugal pouvait avoir de lui-même après la disparition de son empire colonial et la fin du régime de Salazar.

Un peu plus de trente ans, c’est beaucoup de temps, surtout dans une époque qui change de visage si souvent. Le livre1, dont cet article était extrait, avait été écrit au moment où le Portugal subissait une sorte de traumatisme à deux niveaux : d’abord il avait perdu un empire vieux de cinq cents ans, ensuite il sortait d’un régime qui, pendant une quarantaine d’années, avait régné dans un système semi-totalitaire. À cette époque, il s’agissait de savoir quelles étaient les perspectives pour le nouveau Portugal, de donner un sens à la nouvelle situation. Ces traumatismes n’ont pas du tout entraîné une crise d’identité, alors même qu’un pays nouveau en sortait. Cette absence de drame me semble même caractériser la manière de faire « à la portugaise » : pendant trente ans, nous avons parié sur le système démocratique qui, peu à peu, est devenu un système consensuel. Dix ans après la « révolution des œillets », Mário Soares est élu à la tête du gouvernement portugais, puis le Portugal adhère à l’Europe. Ce fut une espèce de nouveau commencement. Et c’est dans cette configuration que nous sommes encore aujourd’hui. C’est-à-dire en fait, dans cette adhésion à l’Europe, phrase un peu paradoxale et même absurde, parce que nous étions européens avant même d’entrer dans l’Union européenne.

Pour nous, l’Europe, c’était un peu les autres, au-delà des Pyrénées. La péninsule Ibérique représentait quelque chose de spécial, peut-être parce que l’Espagne et le Portugal ont précocement été des nations avec une très forte identité historique et politique. Entrer en Europe, c’était parier sur un nouvel avenir.

Quel bilan faites-vous de la décolonisation portugaise, à la lumière de l’évolution sociale et politique des anciennes colonies et des rapports que le Portugal maintient avec elles ?

À vrai dire, on peut à peine parler d’une décolonisation portugaise. Étant donné la nature du régime portugais, qui n’a pu empêcher ni mener à bon terme une décolonisation au sens où d’autres nations décolonisatrices l’ont fait, la décolonisation portugaise a été faite pour la simple raison que notre guerre sans nom, que nous avons menée pendant treize ans pour maintenir les anciennes colonies dans notre giron, a mis fin, d’une façon brutale, de l’extérieur pour ainsi dire, à cinq cents ans d’empire portugais.

Donc, on peut parler de décolonisation, mais au sens où elle nous a été imposée de l’extérieur. Ce fut notre dernier combat sans espoir pour maintenir une tradition vieille de cinq cents ans.

Malgré ces treize ans de combat acharné, on doit constater que le rapport entre le Portugal actuel et nos anciennes colonies est le plus paisible possible. Ce fait est curieux parce qu’il confirme le mythe, au nom duquel nous avions mené cette guerre avec nos anciens colonisés. Il y avait donc quelque chose de vrai quand on regarde le passé et cette fin malheureuse de nos cinq siècles de pays colonisateur. En somme, dans l’idée que notre colonisation était un peu à part. Tout se passe comme s’il n’y avait jamais eu aucun combat véritablement tragique avec ceux que nous avons combattu pendant treize ans… Et pourtant ce fut un véritable drame et presque une guerre civile, puisque nous avons représenté les colonies comme proches de nous par la langue, au moins l’élite qui nous combattait.

Pouvez-vous situer pour les lecteurs français la publication de votre livre fondateur Heterodoxia dans son contexte historique et culturel ? En quoi le terme d’hétérodoxie vous définit-il ?

Mon premier livre Heterodoxia (paru en 1949) est, en tous sens du mot, un livre de jeunesse, qui a trouvé, surtout chez les jeunes gens de ma génération, un certain écho, puisque nous vivions tous confrontés à des défis ou des perplexités liés non seulement à la situation politique du Portugal, mais aussi à l’histoire de l’Europe en général et même du monde. Nous étions alors en pleine guerre froide, et le monde se trouvait divisé du point de vue historique ou politique, mais aussi culturel, idéologique (presque religieux) entre deux idéologies − l’une de tradition démocratique et l’autre qui trouvait son expression dans le régime soviétique. À l’époque, une partie de l’intelligentsia occidentale voyait dans cette dernière la promesse d’une révolution sociale qui conduirait à un changement profond de notre héritage européen. Au Portugal, on avait le choix entre une tradition de référence catholique et conservatrice sur le plan social – tempérée par le désir de révision de ce modèle – et une autre qui, d’une façon voilée ou claire, avait comme modèle le changement qui s’était opéré en Russie en 1917.

J’ai voulu esquisser une réflexion au-delà de cette division. Ce que j’ai nommé à l’époque Hétérodoxie fut l’exigence de dépasser ce clivage entre des attitudes qui dans l’ordre politique se révélaient pour moi inacceptables, parce qu’incapables de correspondre à une vision de l’essence humaine qui exigeait la liberté.

En fait, cette « petite audace », illusion sans doute, rêvait d’un troisième terme entre les deux perspectives qui à l’époque s’opposaient soit à l’intérieur de notre pays soit au dehors. Tout cela était un peu asymétrique et Hétérodoxie, concept qui n’a pas véritablement le même sens sinon dans une perspective religieuse, signifiait le choix d’un chemin différent, à côté de celui imposé par une vision de l’Absolu. Ce que je voulais refuser à l’époque, c’était surtout l’idéologie totalitaire représentée par le triomphe du marxisme dans l’Union soviétique, non comme un choix parmi d’autres, mais comme le seul. En somme, comme une « croyance ».

Pouvez-vous analyser l’intérêt que vous portez aux deux grandes figures littéraires apparemment si distantes que sont Antero de Quental et Fernando Pessoa ? Qu’ont-elles en commun ?

En réalité, même biographiquement, Antero de Quental et Fernando Pessoa ne sont pas aussi distants que l’on s’imagine. Certes, Fernando Pessoa naît quelques années après la mort tragique d’Antero de Quental, mais il considérait Antero de Quental comme une référence fondamentale pour lui, comme pour la poésie moderne au Portugal. Il pensait, vers 1912 (il avait 24 ans…), que la poésie portugaise avait construit son « chemin de fer » symbolique à partir d’Antero de Quental jusqu’à sa propre génération. Ce qu’ils ont en commun, c’est que tous les deux sont les grandes figures des révolutions historico-spirituelles les plus significatives qui ont eu lieu au Portugal. Le premier représente, d’une certaine façon, le commencement, et, l’autre, la plénitude de la révolution spirituelle qui a eu lieu à partir du milieu du xixe siècle jusqu’à la moitié du xxe siècle. À travers eux a eu lieu une rupture jamais résorbée entre une vision transcendantale de l’existence, celle de la croyance traditionnelle, et une autre qui la refuse. Chacun d’eux a donné une forme poétique à ce qu’on a appelé la mort de Dieu.

C’est-à-dire la conscience d’une perte de sens de ce que Dieu représentait, soit à titre intime, soit à titre collectif, dans notre culture. Ces deux poètes ont vécu ce drame et lui ont donné la plus haute expression, encore romantique chez Antero de Quental et après, avec Fernando Pessoa, tout aussi romantique, mais mêlée d’une ironie qui a mis en question, pour ainsi dire, Dieu et sa mort…

Vous avez écrit un texte remarqué sur Montaigne. En quoi, vous qui êtes essayiste, vous sentez-vous concerné par l’auteur des Essais ?

C’est vrai que Montaigne, malheureusement, n’a pas eu, que je sache, à l’intérieur de notre culture, un rôle aussi important et aussi capital qu’il a eu non seulement dans la culture française mais dans la culture européenne en général. On se sent concerné par la perspective singulière de Montaigne qui représente en lui-même, d’une façon complète, l’exemple de la totalisation dans un seul individu de la condition humaine.

Vous êtes un philosophe qui écrit fondamentalement sur la littérature. En quoi le fait de travailler sur des matériaux littéraires est pour vous une façon d’être philosophe ?

C’est une vieille querelle. La querelle de la poésie et de la philosophie. En fait, l’une n’est pas véritablement séparable de l’autre, ni dans l’ordre de la création, ni dans l’ordre de l’essentiel. La philosophie opère une sorte de retour par les intuitions de la poésie, elle-même inspirée par la mythologie. La littérature, la philosophie ont toujours eu comme matériau tout ce passé encore non philosophique que les mythes incarnaient.

Ce n’est pas un hasard si les Grecs pensaient que Homère avait créé culturellement la Grèce. Il n’y a pas d’antagonisme entre philosophie et poésie. Ce sont deux versions d’une même chose qui en fait n’a pas de nom : l’innommable en deux versions.

Vous avez vécu une grande partie de votre vie à l’étranger, notamment en France où vous avez enseigné, sans qu’on puisse parler d’exil au sens strict du terme. En quoi cette distance physique a-t-elle marqué votre approche du Portugal et des mythes à travers lesquels il se représente ?

Je n’ai pas été exilé, je suis parti pour des raisons qui sont d’ordre personnel. Oui, certaines personnes qui me connaissent pensent que j’ai une certaine vision du Portugal, marquée à la fois par la passion et par une volonté de comprendre le plus rationnellement possible ce qu’est notre pays, sa culture, quels sont ses mythes, etc. qui a bénéficié de ma distance. Mais un « pays », ce pays qui est le mien, n’a pas véritablement un « extérieur ». Comme Dieu pour saint Augustin, il m’est, au fond, plus intérieur que moi-même.